Being Yorùbá and Christian or Muslim
How Yorùbá people actually live with three religious traditions at once, the real tensions, what scholars document about coexistence, and the full range of positions people hold.
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How Yorùbá people actually live with three religious traditions at once, the real tensions, what scholars document about coexistence, and the full range of positions people hold.
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El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
La mayoría de las personas Yorùbá hoy en día son cristianas o musulmanas. Ese es el hecho de partida, y cualquier relato sobre la tradición Yorùbá que lo considere un inconveniente no está describiendo la vida Yorùbá. Este archivo trata sobre cómo las personas realmente manejan el profesar una fe cristiana o musulmana siendo al mismo tiempo herederas de un legado cultural y religioso Yorùbá, cuáles son las tensiones auténticas y cómo se presenta el abanico de posturas. No recomienda ninguna postura. Cada postura descrita aquí es sostenida con sinceridad por un gran número de personas Yorùbá, y este corpus no está en posición de arbitrar entre ellas.
Los Yorùbá son, a juicio de J. D. Y. Peel, excepcionales por la copresencia entre ellos de tres tradiciones religiosas: el islam, el cristianismo y la religión autóctona òrìṣà [S1]. Esa no es una configuración común. La mayoría de las sociedades que recibieron tanto el islam como el cristianismo terminaron siendo predominantemente una u otra, y la mayoría de las que se convirtieron de forma generalizada perdieron la tradición autóctona como práctica viva en lugar de conservarla de manera paralela.
El caso Yorùbá presenta las tres a la vez, y la razón histórica es que Yorubaland se encontraba en una encrucijada. La formulación de Peel es que los Yorùbá "abarcaban dos esferas geoculturales: una que se extendía hacia el norte a través del Sahara hacia el mundo del islam, y la otra que los vinculaba con el mundo euroamericano a través del Atlántico" [S1] El islam llegó primero, por vía terrestre, tal vez desde el siglo XVIII, difundiéndose a través del comercio, la alfabetización en árabe y la enseñanza coránica sin recurrir a la conquista. El cristianismo llegó desde la costa en la década de 1840. Ninguno desplazó al otro, y la competencia entre ellos fue tan importante como la de cualquiera de los dos con la religión òrìṣà [S2].
Las cifras lo reflejan. A nivel nacional, las estimaciones de Pew sitúan a Nigeria en un 56.1 por ciento de musulmanes y un 43.4 por ciento de cristianos para 2020, con todos los demás grupos en un 0.6 por ciento [S3]. Esas cifras nacionales se deben al norte de mayoría musulmana y al sureste de mayoría cristiana; en cuanto al suroeste Yorùbá, el panorama ampliamente reportado es de cristianos y musulmanes en cantidades casi iguales, aunque los desgloses étnicos específicos son estimaciones y no resultados censales, por lo que deben tomarse como aproximados [S4]. Lo que no está en discusión es la casi paridad, algo inusual en cualquier parte del mundo y que Peel atribuye a que ambas religiones compitieron entre sí en condiciones en las que ninguna tenía una ventaja decisiva [S2].
La cifra del 0.6 por ciento para otros grupos merece un comentario, ya que es el número al que se recurre para concluir que la religión òrìṣà está prácticamente extinta. Esta cifra mide la autoidentificación en una pregunta de encuesta donde cristiano y musulmán son las opciones socialmente disponibles, y no mide la práctica. Una persona que va a la iglesia semanalmente, observa la festividad de su linaje y consulta a un adivino en un momento de crisis responderá "cristiano". La categoría de la encuesta y la conducta son cosas distintas.
Gran parte de la confusión en este ámbito se debe a que una sola frase abarca tres realidades bastante diferentes, ante las cuales la gente asume actitudes muy distintas.
Práctica òrìṣà plena. Iniciación, una relación activa con òrìṣà particulares, ẹbọ realizados según lo prescrito, participación en un sacerdocio. Esto es lo que realiza una pequeña minoría, y es aquello a lo que apunta el encuadre demoníaco.
Retención cultural. Oríkì, prácticas de asignación de nombres y sus significados, proverbios, asistencia a festividades, toques de tambor, mascaradas como espectáculo público, el calendario, la comida, las formas de saludo, las costumbres funerarias, toda la textura cotidiana de ser Yorùbá. Esto es lo que hace casi todo el mundo, incluidos cristianos y musulmanes devotos, y en su mayor parte no se vive en absoluto como una actividad religiosa.
Recurso instrumental. Consultar a un adivino, a un yerbero o a un álùfáà ante un problema específico: enfermedad, infertilidad, un litigio, un viaje, un negocio. Esto se realiza mucho más de lo que se admite, por personas que no se definirían a sí mismas como practicantes de la religión tradicional, y es el punto donde la identidad religiosa declarada y la conducta real divergen con mayor fuerza.
Las tres cosas tienden a discutirse como si fueran una sola, lo que entorpece las conversaciones al respecto. Un cristiano que realiza con agrado un oríkì y jamás consultaría a un babaláwo no está siendo incoherente; sostiene una distinción que no necesariamente ha articulado.
Los estudios académicos sobre la vida religiosa Yorùbá documentan un tránsito considerable a través de estas fronteras.
Cristianos y musulmanes participan en festivales Yorùbá aportando dinero, preparando comida, asistiendo u observando ritos tradicionales, sin considerar que esto comprometa su identidad religiosa [S5]. El patrón es tan común que en muchas localidades una festividad es tanto un acontecimiento cívico como religioso, con el ọba presente en su calidad de ọba y los cristianos y musulmanes del pueblo presentes en su condición de miembros de la comunidad. Ọ̀ṣun-Ọ̀ṣogbo es el ejemplo más visible: un festival anual al que concurren multitudes, entre ellas muchas personas que no son devotas, junto a una notable presencia internacional.
Los hogares mixtos son algo habitual. Una familia Yorùbá puede tener una madre cristiana y un padre musulmán, celebrar tanto el Eid como la Navidad, y acudir tanto a la mezquita como a la iglesia para compromisos familiares [S4]. Los matrimonios que cruzan la línea cristiano-musulmana son frecuentes de un modo que no se da en buena parte del resto de Nigeria, y entre hermanos a menudo existen diferencias de culto. El patrón Yorùbá según el cual la identidad religiosa es individual y no determinada por el linaje es en sí mismo un rasgo notable, y data del período de conversión, cuando la misión y el ìmàle competían hogar por hogar y, a veces, dentro de un mismo hogar [S2].
El recurso instrumental persiste a través de las categorías señaladas. Los datos de Pew sobre Nigeria registran que aproximadamente siete de cada diez adultos nigerianos creen que los hechizos, maldiciones u otra clase de magia pueden influir en la vida de las personas, lo cual es una cifra nacional y una medida de creencia más que de práctica, pero indica que el mundo espiritual de la cosmología más antigua no ha sido desocupado del modo en que sugieren las cifras de las encuestas sobre religión [S3]. Los estudios académicos sobre la región señalan que una proporción considerable de nigerianos practica una religión indígena de manera simultánea con el islam o el cristianismo, con los pentecostales como notable excepción [S4].
La retención es más profunda en el lenguaje. El Yorùbá está saturado de la cosmología antigua y no puede hablarse sin ella. Los nombres propios la portan: Ògúnníyì, Ṣàngóbùnmi, Fálọlá, Ifáyemí, Ọ̀ṣunbùnmi, junto con los nombres Ọlọ́run y Olú, que son igualmente tradicionales. Los saludos, los refranes y el vocabulario común sobre el destino, el carácter y la fortuna personal llevan a orí, àyànmọ́ y ìwà como conceptos operativos. Un cristiano Yorùbá que dice que una persona tiene buen orí está utilizando un término del sistema que le enseñaron a rechazar, y por lo general no es consciente de hacerlo.
Presentar esto como algo exento de fricciones sería falso. Las tensiones son reales y no se resuelven con buena voluntad.
Algunas afirmaciones son directamente incompatibles. El cristianismo y el islam son monoteísmos excluyentes que hacen afirmaciones universales. La práctica Òrìṣà implica relaciones con seres distintos del ser supremo. Estas no son la misma postura y ningún encuadre cultural hace que lo sean. Una persona que cree que no se debe acudir a los òrìṣà no está siendo cerrada de mente: está manteniendo con coherencia la postura de su propia tradición.
El pentecostalismo eleva las apuestas deliberadamente. Las adaptaciones de las iglesias históricas y de Aládùrà dan cabida a la retención cultural. La teología pentecostal de la guerra espiritual, en general, no lo hace, porque no trata la práctica ancestral como una costumbre inofensiva sino como una atadura espiritual activa con efectos presentes, heredada en algunos casos a través de la línea familiar. Bajo ese marco, la retención cultural no es neutra, y la respuesta lógicamente coherente es el repudio. Por esta razón, los conflictos más agudos dentro de las familias Yorùbá sobre la asistencia a festividades, la imposición de nombres, los funerales y los títulos tradicionales se dan en la frontera pentecostal y no en la cristiano-musulmana.
Los funerales y las jefaturas tradicionales son el punto de quiebre. Estas son las dos ocasiones en las que una persona no puede evitar tomar una decisión. Un funeral tradicional implica ritos que un familiar pentecostal puede considerar prohibidos, y el difunto no tiene dos funerales. Un título de jefatura conlleva ritos tradicionales de consagración, y un candidato cristiano o musulmán debe someterse a ellos, negociar una forma modificada o rechazar el título. Ambas situaciones generan conflictos familiares reales y duraderos, y ambas son comunes.
Ògbóni es el caso paradigmático. La autoridad judicial y para la toma de juramentos de Ògbóni la convirtió en blanco tanto de la administración colonial como del cristianismo misionero, y se presionó a los cristianos para que abandonaran [S6]. La Reformed Ogboni Fraternity, fundada en 1914 por el clérigo anglicano T. A. J. Ogunbiyi como una versión cristianizada compatible con la pertenencia a la iglesia, es el resultado negociado, y su existencia demuestra tanto la enorme presión a la que estuvo sometida la institución como la renuencia de la gente a renunciar a ella [S6]. Negociaciones similares reaparecen dondequiera que una institución sea simultáneamente social y religiosa.
La asimetría de la acusación. En la práctica, el tránsito fluye principalmente en un solo sentido. Los Yorùbá cristianos y musulmanes caracterizan de manera rutinaria la práctica òrìṣà como demoníaca; los practicantes òrìṣà rara vez caracterizan el cristianismo o el islam de ese modo, y la tradición carece de base doctrinal para hacerlo, ya que no posee una categoría de religión falsa ni una exigencia de exclusividad. Esa asimetría es un rasgo estructural del encuentro más que un hecho moral sobre los participantes, y significa que ambas partes no están viviendo la misma conversación.
Relativa ausencia de violencia. Frente a todo ello, Yorubaland no ha presenciado una violencia religiosa sostenida a la escala de otras regiones de Nigeria. La obra tardía de Peel toma las condiciones de la violencia religiosa como uno de sus temas y trata el caso Yorùbá como significativo en parte por esa razón [S1]. Las explicaciones propuestas incluyen la casi paridad de las dos religiones mundiales, la densidad de familias mixtas, la identidad étnica compartida que trasciende las líneas religiosas y la continua relevancia del pueblo y el linaje como bases de pertenencia. La explicación es objeto de debate; el resultado no lo es.
Lo que sigue es una descripción de las posturas que sostienen las personas Yorùbá, no un espectro con un extremo correcto.
Práctica tradicional plena. Iniciados, activos en el culto a un òrìṣà o como babaláwo, ìyánífá, o en otra función sacerdotal, con la religión òrìṣà como identidad religiosa principal. Una pequeña minoría en Nigeria, más numerosa y visible en la diáspora y entre las comunidades de retornados y conversos en las Américas.
Práctica tradicional dentro de una identidad cristiana o musulmana. Personas que asisten a la iglesia o a la mezquita y que además mantienen una relación con el òrìṣà de su linaje, o consultan a Ifá en momentos de tomar decisiones. Esto es más común de lo que se declara, y quienes lo hacen a menudo no lo experimentan como una contradicción porque entienden que ambas instancias operan sobre problemas diferentes.
Retención cultural con rechazo religioso. La postura Yorùbá más común por amplio margen. Una fe cristiana o musulmana comprometida, junto con una plena participación en la vida cultural Yorùbá: oríkì, festividades, imposición de nombres, refranes, vestimenta, costumbres funerarias e idioma. Se rechaza el contenido religioso y se conserva el contenido cultural, a partir de una distinción interna entre ambos que a los observadores externos suele parecerles inestable, pero que funciona perfectamente para quienes la sostienen.
Compromiso académico y patrimonial sin práctica. Estudio del material como historia, filosofía, literatura o arte, sin compromiso religioso. Esta es la postura de una gran proporción de los académicos cuya obra cita este corpus, muchos de los cuales son cristianos o musulmanes practicantes. Es también la postura que ocupa este mismo corpus.
Reivindicación sin iniciación. Una postura creciente, en particular entre los Yorùbá más jóvenes y de la diáspora: tomar en serio la tradición como una herencia intelectual y cultural, aprender la lengua y los conceptos, rechazar la caracterización demoníaca, sin entrar en la práctica. El lector para quien se escribió este corpus suele ubicarse aquí.
Rechazo absoluto. La postura de que la tradición ancestral es espiritualmente peligrosa y debe ser renunciada por completo, incluidas sus formas culturales. Sostenida con convicción, con mayor frecuencia sobre bases pentecostales, y no es una postura marginal.
Indiferencia. Personas para quienes nada de esto constituye una cuestión relevante, que son cristianas o musulmanas por crianza y Yorùbá por nacimiento, y no perciben que ninguna de las dos cosas plantee un problema a resolver. Este es probablemente un grupo más numeroso que cualquiera de los anteriores y está sistemáticamente subrepresentado en los escritos sobre el tema, porque las personas a las que una cuestión no les inquieta no escriben sobre ella.
La primera es que el planteamiento de una elección forzada entre fe y patrimonio no es una descripción neutral de la situación; es una postura dentro de ella, sostenida con mayor fuerza por las tradiciones que exigen exclusividad. Muchas personas Yorùbá no experimentan la elección como algo forzado, y sus acuerdos no son incoherentes por no resolver una tensión que no sienten.
La segunda es que comprender no equivale a comprometerse. Aprender qué significa àṣẹ, cómo está organizado el corpus de Ifá, por qué se tradujo mal Èṣù y qué nombra ọmọlúàbí es una cuestión de conocer algo sobre un cuerpo de pensamiento. Nada de eso exige practicarlo, y el temor de que examinar el material constituya en sí mismo una forma de participación es un producto específico del marco de la guerra espiritual y no un rasgo general del compromiso religioso. Un cristiano que lee a Aristóteles no se convierte por ello en pagano. Esa analogía no satisfará a todos, y no se ofrece como un argumento que resuelva nada; se ofrece porque una gran cantidad de lectores Yorùbá de este corpus necesitarán haber reflexionado sobre esta cuestión antes de poder leer el resto.
A documented history of the process by which Yorùbá religion was reframed as satanic, from the missionary encounter through colonial vocabulary, Nigerian Pentecostalism and Nollywood, followed by what the tradition actually holds.
Twelve widespread misconceptions about Yorùbá religion and thought, each answered with evidence, correcting hostile distortions and celebratory overclaims alike.
The twenty core Yorùbá concepts in brief, each defined in two sentences with a pointer to where the corpus treats it fully.
How Yoruba families and towns hold Christianity, Islam, and indigenous Orisa devotion together at once, and the scholarly argument over whether "syncretism" is even the right word for what is happening.
How many practitioners there actually are and why nobody knows, the real relationship with Christianity and Islam including genuine syncretism, Susanne Wenger and the Osogbo grove, the Ooni and traditional authority, and the return-to-tradition movement.
What this corpus is, who the Yorùbá are, and how to read the material without being misled in either direction.