The Demonization: How Yorùbá Religion Came to Be Called Devil Worship
A documented history of the process by which Yorùbá religion was reframed as satanic, from the missionary encounter through colonial vocabulary, Nigerian Pentecostalism and Nollywood, followed by what the tradition actually holds.
A muchísimas personas Yorùbá se les enseñó que la religión de sus ancestros era adoración al diablo. Esa enseñanza tiene una historia, y esa historia es documentable: puede rastrearse hasta decisiones específicas tomadas por personas específicas en fechas específicas, por razones que para ellas tenían sentido, con consecuencias que en su mayoría no previeron. Este documento registra ese proceso. No sostiene que el cristianismo sea falso ni que la tradición Yorùbá sea verdadera, no ataca a las iglesias ni a las personas que forman parte de ellas, y no presenta el pasado precolonial como un paraíso perdido. Expone lo que sucedió, con fuentes, y deja las conclusiones al lector.
La versión resumida es esta: el cristianismo europeo llegó a África occidental con una teología en la cual las religiones no cristianas del mundo no estaban simplemente equivocadas, sino que eran activamente obra de Satanás. Llegó con un vocabulario, forjado en el comercio atlántico a lo largo de tres siglos, en el que los objetos religiosos africanos eran llamados fetiches y la práctica religiosa africana era llamada superstición. Cuando la Biblia se tradujo al Yorùbá a mediados del siglo XIX, los traductores tuvieron que elegir palabras en Yorùbá para conceptos cristianos, y una de esas elecciones, traducir Satanás como Èṣù, inscribió un dualismo cristiano dentro de la propia lengua Yorùbá. La administración colonial tuvo luego sus propias razones para tratar ciertas instituciones religiosas Yorùbá como obstáculos. En el siglo XX, el cristianismo nigeriano, y a partir de la década de 1970 el pentecostalismo nigeriano en particular, llevó este marco demoníaco más lejos de lo que lo habían hecho los misioneros, hacia una teología de guerra espiritual activa contra la religión ancestral. Y desde principios de la década de 1990, la industria cinematográfica nigeriana en video convirtió esa teología en entretenimiento masivo, con una trama estándar en la que la práctica religiosa tradicional es inequívocamente satánica y es derrotada por la oración cristiana. Cada etapa reforzó a la anterior. El resultado es una imagen de la tradición Yorùbá que una gran cantidad de personas Yorùbá sostienen con total sinceridad y que no se corresponde con lo que la tradición contiene.
El encuentro misionero y su teología
Lo que trajeron los misioneros
La Church Missionary Society entró en Yorubaland por Badagry en 1842 y llegó a Abẹ́òkúta en 1846, atraída en gran medida por las peticiones de los retornados sàró, personas Yorùbá liberadas de barcos negreros en Freetown que habían estado regresando a su tierra desde la década de 1830 [S1]. La misión no se impuso a una población reacia; en sus orígenes, fue solicitada.
Lo que trajo en el plano teológico importó más que lo que trajo en el institucional. El protestantismo evangélico del siglo XIX no consideraba las religiones del mundo no cristiano como aproximaciones a la verdad o como etapas tempranas de un desarrollo común. Las consideraba el dominio del enemigo. Esto no fue un insulto inventado para África. Era la lectura evangélica habitual de la afirmación de Pablo en 1 Corintios 10:20 de que lo que los gentiles sacrifican, a los demonios lo sacrifican, aplicada de manera coherente en todo el campo misionero, desde la India hasta el Pacífico. Un misionero que describía un santuario òrìṣà como un lugar de culto al diablo no estaba recurriendo a un insulto casual; estaba haciendo lo que consideraba una identificación teológica precisa.
La lectura que hace J. D. Y. Peel del archivo de la CMS, que es el conjunto más amplio y detallado de escritos del siglo XIX sobre la vida Yorùbá y que fue llevado en gran parte por agentes Yorùbá de la misión, establece un segundo rasgo. Los primeros misioneros "veían el paganismo como una ausencia o un vacío, más que como algo con durabilidad, estilo y un ethos propio" [S2] Este es el error de mayores consecuencias, porque una religión entendida como una ausencia no puede describirse, solo despejarse. No había razón para preguntarse qué significaba ìwà, o cómo funcionaba ẹbọ, o qué hacía un babaláwo a lo largo de una formación de diez años, si todo era un espacio vacío al que el cristianismo aún no había llegado.
Los diarios de Peel también registran lo que esto produjo en la práctica: los misioneros "revelaban con naturalidad su propia responsabilidad por algunas de esas respuestas", incluida su dura denuncia de òrìṣà en la cara de sus devotos [S2]. El registro de la hostilidad, indiferencia y burla Yorùbá hacia la predicación misionera se conserva en los mismos documentos que muestran en qué consistía dicha predicación.
Lo único que los misioneros sí tomaron en serio
Existe una salvedad importante. Los agentes de la CMS recurrieron en gran medida a los babaláwo como informantes, porque los babaláwo eran los especialistas en interpretación y eran las personas en cualquier pueblo que realmente podían explicar qué significaban las cosas [S2]. Gran parte de lo que se sabe sobre la religión Yorùbá del siglo XIX proviene de sacerdotes Ifá que explicaban su sistema a hombres que estaban allí para abolirlo. Los misioneros también realizaron el trabajo lingüístico: la primera gramática y vocabulario Yorùbá en 1843, la traducción de libros del Nuevo Testamento a partir de 1852, la Biblia completa en Yorùbá en 1884, todo en gran medida obra de Samuel Àjàyí Crowther y sus colegas [S1]. La lengua Yorùbá escrita existe gracias a la misión. Nada en este documento desmerece eso.
El vocabulario que creó la traducción
Cuatro palabras hicieron la mayor parte del trabajo. Ninguna de ellas es Yorùbá.
Fetiche
La más antigua y la más importante a nivel estructural. "Fetiche" proviene del portugués feitiço, del latín facticius, que significa hecho por arte, artificial o manufacturado [S3]. Los comerciantes portugueses en la costa de África occidental en los siglos XV y XVI utilizaban feitiço para los objetos empleados en la práctica religiosa africana. La palabra pasó al pidgin del comercio costero como fetisso, aparece en relatos de viaje holandeses e ingleses sobre la costa de África occidental a partir del siglo XVII, y fue formalizada como categoría general de la religión por Charles de Brosses, quien acuñó fétichisme en el siglo XVIII [S3].
El estudio del término realizado por William Pietz establece el punto crucial: el fetiche no fue una categoría africana descubierta por los europeos, sino una categoría producida en el encuentro mismo, en la situación comercial específica del comercio afro-europeo, y dice más sobre los europeos que la necesitaban que sobre los africanos a quienes se les aplicó [S3]. Los viajeros en los relatos costeros frecuentemente no reconocieron que la palabra era portuguesa y trataron al fetiche como una religión específicamente africana [S3].
Lo que la palabra hace está arraigado en su etimología. Facticius significa inventado, manufacturado, artificial. Llamar fetiche a un objeto es afirmar de antemano que su significado religioso es una invención y que la persona que lo considera significativo ha cometido un error de categoría sobre la naturaleza de los objetos. No existe un uso neutral de la palabra. Llega con el veredicto ya implícito, y se aplicó indiscriminadamente a la escultura de santuarios, a los amuletos protectores, a la medicina, a los objetos rituales y al arte.
Ídolo e idolatría
Directo del vocabulario bíblico, y aplicado a las imágenes òrìṣà con todo el peso de los profetas hebreos detrás. El contenido teológico del término es que el adorador confunde un objeto manufacturado con un dios. Si eso describe lo que un devoto Yorùbá está haciendo en un santuario es una pregunta que la palabra no permite plantear, porque la respuesta está contenida en el término. Este corpus aborda la cuestión en el archivo sobre lo que la tradición Yorùbá no es.
Juju
Más tardío y más superficial. Atestiguado por primera vez en inglés alrededor de 1860, con la etimología estándar que lo deriva del francés joujou, que significa juguete o chuchería, aunque la derivación es incierta y los diccionarios etimológicos la señalan como tal [S4]. Se afirma que proviene del hausa, Yorùbá o igbo, pero generalmente carecen de evidencia [S4]. Lo que no es incierto es su registro. Es una palabra costera de la era colonial, aplicada por forasteros, y si la etimología de joujou es correcta, su contenido literal es que los objetos religiosos africanos son juguetes. En el inglés nigeriano actual tiene el sentido de un poder oculto malévolo, que es adonde lo llevó la demonización.
Brujería
La más dañina en sus consecuencias prácticas. Yorùbá tiene un concepto, àjẹ́, con un lugar sustancial y complejo en la cultura, asociado particularmente con el poder espiritual de ciertas mujeres, ambivalente en lugar de simplemente negativo, y vinculado con ideas sobre las madres, la autoridad en el mercado y el control social. Traducir àjẹ́ como "brujería" importó todo el aparato europeo de la caza de brujas: una categoría de persona que ha hecho un pacto con el diablo, que es identificable y contra quien se justifica la acción. Esa importación ha producido daños modernos cuantificables, que se discuten más adelante.
Èṣù y Satanás
La decisión de traducción de mayor consecuencia en la historia religiosa Yorùbá.
Crowther, al traducir la Biblia al Yorùbá, tradujo Dios como Ọlọ́run y Ọlọ́dùmarè, y tradujo Satanás como Èṣù [S5]. La primera elección es defendible y cercana a la práctica habitual de traducción; Ọlọ́dùmarè es el ser supremo del pensamiento Yorùbá, y proyectar al Dios bíblico sobre esa figura tiene una justificación real, aunque acarreó costos en la asignación de género y en la imposición de un monoteísmo estricto a un término que había funcionado de manera diferente [S5].
La segunda elección fue de otra índole. Èṣù en el pensamiento Yorùbá no es un adversario del ser supremo ni un principio del mal. Èṣù es el mensajero y el ejecutor, quien lleva ẹbọ a ọ̀run, quien se encuentra en la encrucijada y el umbral, quien pone a prueba, altera y hace cumplir la reciprocidad, y cuya participación es estructuralmente necesaria para la adivinación de Ifá: ningún òrìṣà recibe nada a menos que Èṣù lo lleve. Èṣù es impredecible y Èṣù no es malvado, y en el pensamiento Yorùbá esas son simplemente categorías distintas. La comparación a la que recurren los eruditos, cuando recurren a alguna bíblica, no es el Satanás del Apocalipsis, sino la figura del Libro de Job a quien Dios le encomienda poner a prueba la fe de un hombre [S6].
Equiparar a Èṣù con Satanás hizo tres cosas simultáneamente. Importó un dualismo de Dios contra el diablo en un sistema que no estaba organizado de esa manera. Colocó en el centro de la imaginación cristiana Yorùbá a una figura que ya estaba presente en cada complejo residencial, en cada encrucijada y en la apertura de cada consulta de Ifá, de modo que el diablo no era un enemigo distante sino un vecino familiar. Y debido a que la identificación está dentro de la Biblia Yorùbá y no al margen de ella, se volvió invisible como elección. Para un lector Yorùbá de la Biblia Yorùbá, Èṣù es simplemente Satanás, como un hecho propio del idioma, y cada santuario de òrìṣà es, por tanto, un lugar donde se sirve a Satanás.
Este es el origen textual específico del marco bajo el cual a muchos cristianos Yorùbá se les enseñó que su herencia era demoníaca. Señalarlo no es un ataque contra Crowther, cuyo logro fue extraordinario y cuya posición era casi imposible: un hombre Yorùbá esclavizado de niño alrededor de los trece años cuando su pueblo fue asaltado durante las guerras, liberado por una patrulla británica en 1822, educado en Freetown y en Londres, ordenado en 1843 y consagrado en 1864 como el primer obispo africano de la Iglesia anglicana, produciendo una Biblia en una lengua que antes no se había escrito [S1]. Es una declaración de lo que el texto Yorùbá dice frente a lo que significa la palabra Yorùbá, que es exactamente lo que una regla de traducción busca hacer visible.
Lo que la administración colonial quería de esto
El Estado colonial no estaba interesado primordialmente en la teología, y es un error interpretar la demonización como un proyecto colonial. La misión precedió al Estado colonial en Yorubaland por aproximadamente medio siglo, y los mayores movimientos de conversión se produjeron después de la conquista y no durante ella [S2]. No hubo una prohibición colonial de la práctica òrìṣà, ni un programa de destrucción de santuarios por decreto, y la conversión en Yorubaland fue abrumadoramente voluntaria, que es precisamente el problema que el libro de Peel se propone explicar [S2].
Donde el Estado colonial sí tuvo un interés fue en la jurisdicción. Las instituciones religiosas Yorùbá eran también instituciones políticas y judiciales, y eso convirtió a algunas de ellas en rivales de la autoridad colonial.
Ògbóni es el caso más claro. Ògbóni poseía autoridad judicial y religiosa, administraba juramentos y tenía la capacidad de sancionar a los gobernantes; bajo el gobierno indirecto esto la convirtió en una jurisdicción competidora, y tanto la administración colonial como el cristianismo misionero la trataron como un obstáculo, presionando a los cristianos para que la abandonaran [S1]. La respuesta fue la Reformed Ogboni Fraternity, fundada en 1914 por el clérigo anglicano T. A. J. Ogunbiyi como una versión cristianizada compatible con la membresía eclesiástica, lo cual constituye en sí mismo una prueba de la intensa presión a la que estaba sometida la institución original y de cuánto deseaba la gente conservarla [S1].
El gobierno indirecto causó un daño estructural de otro tipo. Hizo que los ọba fueran a la vez más poderosos y menos responsables de rendir cuentas, porque un gobernante respaldado por el District Officer no podía ser destituido por sus propios jefes, y la evaluación de Toyin Fálọlá's es que Yorùbá ọba ejercieron poderes arbitrarios bajo el gobierno indirecto y muchos abusaron de sus cargos [S1]. Vació los consejos, trasladó la función judicial a los Native Courts constituidos bajo ordenanzas coloniales y quebrantó la jerarquía de títulos de las mujeres al reconocer a los jefes masculinos y tratar con ellos [S1]. Las instituciones religiosas que habían estado arraigadas en esas estructuras políticas no continuaron simplemente sin verse afectadas cuando las estructuras se reconstruyeron alrededor de un centro diferente.
La afirmación precisa es, por lo tanto, más restringida que la versión anticolonial y más amplia que la apologética. La administración colonial no satanizó la religión Yorùbá como política. Sí desmanteló el contexto institucional en el que esa religión había funcionado como autoridad pública, dejándola como práctica privada, y sí respaldó con el prestigio del Estado un aparato educativo y civil que era cristiano. Eso fue suficiente.
El cristianismo nigeriano en el siglo XX
La demonización no permaneció como una importación extranjera. Fue adoptada, extendida y hecha mucho más intensa por los cristianos nigerianos, y no es posible ofrecer un relato honesto de ella si se trata a los nigerianos únicamente como sus objetos.
El movimiento de iglesias africanas de finales del siglo XIX y principios del XX, asociado a figuras como Mọ́jọlá Agbébí, rechazó el control europeo de las iglesias misioneras y el repudio generalizado de las formas culturales Yorùbá, y las iglesias Aládùrà que surgieron a partir de la década de 1920 construyeron un cristianismo en un lenguaje reconociblemente Yorùbá: oración, profecía, sueños, sanación, agua y la premisa de trabajo de que las fuerzas espirituales actúan sobre la vida cotidiana. Este último punto importa más de lo que parece. Las iglesias Aládùrà no adoptaron la postura misionera de que el mundo espiritual de la cosmología Yorùbá fuera una superstición vacía. Aceptaron que estaba poblado y era real, y reclasificaron a sus habitantes como demoníacos. Esa es una afirmación más contundente que la formulada por los misioneros, no más débil, e hizo que el mundo tradicional fuera más peligroso en lugar de menos.
Desde la década de 1970, el cristianismo pentecostal y carismático nigeriano creció con rapidez y llevó esa lógica hasta sus últimas consecuencias. Su teología característica es la guerra espiritual: la vida cristiana entendida como un combate activo contra poderes demoníacos, con tales poderes situados en lugares, objetos, linajes familiares y prácticas ancestrales específicos. En este marco, la religión ancestral no es una superstición muerta que deba superarse, sino un enemigo vivo con poder real, y la respuesta apropiada no es la educación sino la liberación. Los movimientos evangélicos y pentecostales han liderado por lo general la demonización de las prácticas religiosas y culturales indígenas [S7].
Dos características de esto merecen ser expuestas con claridad porque constituyen el punto en el que el proceso se vuelve autosostenible.
La primera es que este marco tiene valor explicativo para quienes lo utilizan. Da cuenta del infortunio, de la pobreza, de la enfermedad, del fracaso en prosperar, y ubica la causa en un lugar sobre el cual se puede actuar. No es algo trivial para ofrecer, y esa es la razón por la que este marco se difunde.
La segunda es que sus costos recaen sobre personas identificables. El concepto de la maldición ancestral convierte el propio linaje familiar de una persona en el sitio de adherencia demoníaca, lo que significa que las prácticas de los abuelos representan un pasivo espiritual en el presente. El concepto de la bruja, en el sentido europeo importado, hace posible la acusación, y la acusación tiene consecuencias. Los casos documentados en Nigeria se concentran en el sureste más que en Yorubaland, y la honestidad exige decirlo: en los estados de Akwa Ibom y Cross River, miles de niños han sido acusados de brujería y sometidos al abandono, al maltrato físico y a la violencia, estando este fenómeno vinculado a la actividad de algunas iglesias cuyos líderes catalogan a los niños como brujos y actúan como exorcistas para los padres [S8]. Akwa Ibom aprobó una ley en 2008 que castiga el señalamiento por brujería con hasta diez años de prisión [S8]. Estos hechos son nigerianos más que Yorùbá, y el mecanismo (una categoría importada de brujería sumada a una teología de liberación y a un medio de comunicación masivo que dramatiza ambas cosas) es el mismo mecanismo que opera en todo el país.
Nada de lo expuesto en esta sección debe interpretarse como una afirmación sobre el cristianismo nigeriano en su conjunto, el cual es enorme, diverso e incluye a muchas personas e instituciones que no sostienen ninguna de estas posturas. Es una descripción de una corriente teológica particular y de sus efectos documentados.
Nollywood y el circuito de retroalimentación
La industria del video y cine nigeriana convirtió la lectura demoníaca de la religión tradicional en el recurso narrativo predeterminado de un medio de entretenimiento masivo, y lo hizo exactamente en el momento en que dicho medio alcanzó una escala masiva.
El punto de origen convencional es Living in Bondage, estrenada en 1992 con una segunda parte en 1993, escrita por Kenneth Nnebue y Okechukwu Ogunjiofor y dirigida por Chris Obi Rapu [S9]. Su trama gira en torno a un hombre que se une a un culto secreto, asesina a su esposa en un sacrificio ritual, se vuelve enormemente rico como resultado y luego es destruido por el fantasma de ella [S9]. Fue una película en idioma igbo en un entorno igbo y no Yorùbá, y se basó en un hecho real: el caso de los asesinatos rituales de Otokoto en Owerri [S9]. Fundó el género de rituales de dinero y abrió el mercado para el cine en video nigeriano, tras lo cual los mercados locales se vieron inundados de estrenos que adoptaron esa temática [S9]. Su discurso moral combina los valores sociales igbo con el pentecostalismo [S9].
La tradición cinematográfica en lengua Yorùbá tiene un linaje diferente y más antiguo, que se extiende desde el teatro itinerante Aláàrìnjó a través de las compañías itinerantes profesionales de Hubert Ògúndé, Duro Ládípọ̀ y Kọ́lá Ògúnmọlá, hasta llegar al celuloide a partir de 1976 con Àjàní Ògún y la propia Aiyé de Ògúndé en 1979 [S10]. Esa tradición se nutrió directamente del material cosmológico Yorùbá en lugar de tratarlo como algo ajeno, y su relación con el encuadre demoníaco es más compleja que la fórmula de Nollywood. Sin embargo, convergió en el mismo terreno comercial, y el argumento de la guerra espiritual se convirtió en el estándar de las películas nigerianas en video en ambos idiomas.
La fórmula es reconocible para cualquiera que haya visto estas películas. La práctica religiosa tradicional aparece como inequívocamente malévola, transaccional y violenta. El babaláwo es una figura siniestra que comercia con sangre. El santuario está iluminado de rojo y lleno de calaveras. La mascarada es un demonio. Y la resolución llega a través de la oración cristiana, con la llegada del pastor para reprender al espíritu en el nombre de Jesús, tras lo cual este convulsiona y huye [S11]. Las películas mencionadas en este género a lo largo de tres décadas incluyen Àgbára Ńlá (1992), Karishika (1996), End of the Wicked (1999), Thunderbolt: Magun (2001) y producciones posteriores hasta la década de 2020 [S11].
Tres aspectos de esto son estructuralmente importantes.
Las iglesias no eran simplemente el tema, a menudo eran las productoras. Las iglesias proporcionaban financiamiento, distribución a través de redes parroquiales y audiencias cautivas, y Mount Zion Film Productions, cuyo fundador Mike Bamiloye concebía la realización cinematográfica como una guerra espiritual contra la religión tradicional, es el ejemplo más claro de esta fusión [S11]. El término de Birgit Meyer para la estética resultante es el espectáculo pentecostalite, y su argumento es que el cine en video y las iglesias pentecostales forman parte de un único proceso en el que la religión y el entretenimiento de masas se entrelazaron cada vez más [S7]. El trabajo de Asonzeh Ukah plantea un punto paralelo sobre cómo el cristianismo pentecostal-carismático utiliza el cine como una vía para transmitir ideas e imágenes religiosas [S7].
Las exigencias dramáticas favorecen la versión demoníaca. Incluso dejando a un lado la teología, una película necesita un antagonista con poder visible. Un ritual que funciona y es maligno resulta cinematográfico. Una consulta de adivinación en la que un anciano recita versos y analiza el carácter de un cliente, no lo es. La lógica comercial y la lógica teológica apuntan en la misma dirección, razón por la cual el género es tan estable.
Funciona en bucle. Las películas dramatizan una teología que el público ya posee, lo que confirma dicha teología y, a su vez, incrementa el apetito por las películas. Y dado que el medio llega a muchas más personas que cualquier iglesia o libro, la versión cinematográfica es hoy para la mayoría de los nigerianos la principal fuente de información sobre cómo es la práctica religiosa tradicional. El público llega a estas películas ya condicionado por la educación de la era colonial y por la teología pentecostal para recibir esta representación como fidedigna [S11]. La representación no es un informe sobre la tradición. Es una convención del género, y sus detalles (las calaveras, la luz roja, la sangre, el encantamiento que mata) son convenciones cinematográficas y no descripciones de la realidad.
Lo que causó en el pueblo Yorùbá
Los efectos no se distribuyen de manera uniforme y no todos apuntan en la misma dirección.
Pérdida de transmisión. La formación en Ifá es un largo aprendizaje, y el corpus de Ifá se transmite oralmente de maestro a estudiante. La evaluación de la UNESCO al momento de la inscripción indicó que los sacerdotes de Ifá, en su mayoría ancianos, solo contaban con medios modestos para mantener la tradición, transmitir sus complejos conocimientos y formar a futuros practicantes [S12]. Una tradición transmitida de persona a persona a lo largo de los años no sobrevive si una generación se niega a ingresar en ella.
Formas culturales desvinculadas de su contenido. Oríkì, los toques de tambor, las festividades, las mascaradas, las prácticas de imposición de nombres, los proverbios y el calendario han sobrevivido mucho mejor que el sistema religioso en el que estaban insertos, porque pueden reclasificarse como cultura en lugar de religión y, por lo tanto, ser practicados por cristianos y musulmanes sin conflicto. Esta es la postura Yorùbá más común hoy en día y constituye una adaptación real más que una hipocresía. También significa que un amplio conjunto de prácticas circula hoy desvinculado del sistema conceptual que le daba significado, de modo que la gente puede ejecutar un oríkì con fluidez sin saber a qué se refiere la mitad de su contenido.
Vergüenza asociada a palabras específicas. Para muchas personas Yorùbá criadas en el cristianismo, la reacción ante las palabras Ifá, babaláwo, òrìṣà y, sobre todo, Èṣù no es de desacuerdo sino de miedo, adquirido a temprana edad y por debajo del nivel de la argumentación. Esa reacción es el producto directo del proceso que este archivo describe, y reconocer su origen no equivale a disolverla.
Incapacidad para leer la propia herencia. Este es el efecto que este corpus se propone abordar. Una persona a quien se le ha enseñado que todo el mundo Yorùbá precristiano era satánico no tiene forma de abordar Ifá como un sistema de información, o la ética de Yorùbá como ética, o la escultura Ifẹ̀ como arte, o el vocabulario conceptual de ìwà, orí y àṣẹ como filosofía, porque la categoría asignada a todo el conjunto clausura el examen de cualquiera de sus partes.
Y un contramovimiento. Desde mediados del siglo XX en adelante ha habido una sostenida Yorùbá reivindicación cultural y académica: la escuela de historia de Ìbàdàn, el movimiento artístico de Ọ̀ṣogbo, el trabajo académico de Wándé Abímbọ́lá, Bọ́lájí Ìdòwú, J. Ọmọ́ṣadé Awólàlú, Rowland Abíọ́dún, Babátúndé Lawal y otros, la inscripción de Ifá por la UNESCO en 2005 y 2008, y un amplio y creciente interés de la diáspora [S12]. Esto no es algo marginal. Es la razón por la cual un corpus como este puede ser escrito a partir de investigaciones académicas publicadas.
Lo que la tradición realmente sostiene
El resto de este corpus aborda estas cuestiones de manera adecuada. Lo que sigue es el contraste frente al relato demonizante, con referencias hacia un tratamiento más amplio.
Existe un ser supremo, y los òrìṣà no son dioses rivales. Ọlọ́dùmarè, también Ọlọ́run, es la fuente de la existencia y de àṣẹ, no se representa en imágenes, no tiene templos ni sacerdocio dedicado, y no recibe sacrificios, porque la voluntad divina no se concibe como algo que una persona negocie [S13]. Los òrìṣà operan por debajo y de forma derivada de aquello. El que esta relación se describa mejor como monoteísmo es objeto de un genuino debate entre especialistas: Ìdòwú defendió en 1962 lo que denominó monoteísmo difuso, en el cual los òrìṣà son conceptualizaciones de los atributos de Ọlọ́dùmarè, y esa lectura ha sido criticada por importar un marco cristiano [S13]. Lo que no está en duda es que un ser supremo está presente en el sistema, lo cual desestima la afirmación de que la religión Yorùbá carecía de un concepto de Dios hasta que los misioneros aportaron uno. La sección de cosmología trata esto en profundidad.
No existe el diablo. No hay ninguna figura en la cosmología Yorùbá que sea adversaria de Dios, que gobierne un reino de castigo, que busque la condenación de las almas o que se erija como el principio del mal. El dualismo está ausente. Èṣù, como se expuso anteriormente, es un mensajero, un ejecutor de la reciprocidad y un examinador, indispensable para el funcionamiento del sistema y no opuesto a él [S6]. Eliminar la identificación importada no deja un diablo Yorùbá detrás; no deja ningún diablo en absoluto.
La ética es central y no deriva del mandato divino. El concepto organizador es ìwà, el carácter, y la persona ideal es el ọmọlúàbí, un término para la persona de plena solvencia moral [S14]. Las virtudes mencionadas en la literatura incluyen ọ̀rọ̀ sísọ, habla competente y veraz; ìtẹríba, respeto; òtító, verdad; ìwà rere, buen carácter; ìwà ìrẹ̀lẹ̀, humildad; akínkanjú, valentía; iṣẹ́ àṣekára, trabajo diligente; y ọpọlọ pípé, lucidez mental [S14]. Lo que convierte a esto en una filosofía moral y no en un conjunto de tabúes es que ìwà es el criterio: el valor moral se evalúa por la calidad del carácter de una persona tal como se manifiesta en la conducta hacia los demás, hacia la comunidad y hacia el entorno, y las virtudes están orientadas hacia la cooperación, la solidaridad y la interdependencia [S14]. El corpus de Ifá es explícito en cuanto a que ìwà rere importa más que el sacrificio, más que la riqueza y más que un destino favorable, y un cuerpo sustancial de ẹsẹ gira exactamente en torno a ese punto.
El sacrificio es reciprocidad, no apaciguamiento del mal, y en su inmensa mayoría no es humano. Ẹbọ significa ofrenda. El contenido habitual consiste en nuez de cola, manteca de corojo, agua, comida cocinada, tela, dinero y, en casos mayores, un ave o un chivo, entregados según lo que prescriba la adivinación. La lógica es el intercambio y el mantenimiento de las relaciones, y la misma lógica rige el modo en que una persona se relaciona con los mayores, con un linaje y con un anfitrión. Respecto a la cuestión histórica del sacrificio humano, este corpus no la elude: la práctica existió en contextos documentados específicos en el territorio yoruba del siglo XIX, principalmente en relación con funerales reales y situaciones de crisis; sus víctimas fueron primordialmente esclavos y cautivos; estuvo entrelazada con la economía de la esclavitud y los privilegios de los jefes, y se le puso fin a finales del siglo XIX mediante una combinación de oposición interna, presión cristiana y prohibición colonial [S15]. Está igualmente documentado que los observadores europeos, a partir del siglo XV, enfatizaron y exageraron el sacrificio humano en las sociedades de África occidental para definir a los africanos como bárbaros y justificar la conquista [S15]. Ambas afirmaciones son verdaderas y ninguna anula a la otra. La sección de historia y las preguntas frecuentes abordan esto detalladamente.
No es una religión única y uniforme. La práctica Òrìṣà es local. Los òrìṣà que tienen prominencia varían según el pueblo y el linaje, los festivales difieren, los ìtàn difieren, y no existe una autoridad central, ni un credo, ni escrituras en el sentido de un texto fijo y cerrado, ni un órgano facultado para declarar ortodoxa una práctica. El corpus de Ifá es lo más cercano a una referencia textual común y es en sí mismo abierto, con un número de ẹsẹ en constante aumento [S12].
Posee una arquitectura intelectual, y Ifá es su expresión más clara. El corpus de Ifá está organizado en 256 Odù, cada uno con un conjunto de versos, aproximadamente ochocientos ẹsẹ por Odù según estimaciones de la UNESCO, cuyo total es desconocido y va en aumento [S12]. Los 256 surgen de una estructura binaria formal, y la propia descripción de la UNESCO hace referencia al "extenso corpus de textos y fórmulas matemáticas" del sistema [S12] El sistema no depende de que el adivino tenga poderes oraculares; depende de un sistema de signos que un adivino capacitado interpreta [S12]. La sección de introducción explica la mecánica con precisión, señalando tanto los aspectos en que la caracterización popular de Ifá como una computadora antigua es acertada como aquellos en los que resulta desmedida.
Posee una filosofía de la persona. Orí, literalmente cabeza, es la cabeza interna, el destino personal y el portador del destino individual, elegido antes de nacer y susceptible de ser mejorado o dañado por el carácter y la conducta. Àyànmọ́ es lo que queda asignado de este modo. Àṣẹ es el poder mediante el cual las cosas se hacen efectivas. Estos son los conceptos operativos de una antropología filosófica, y la sección de cosmología los aborda como corresponde.
Una nota final sobre cómo abordar esto
Documentar cómo surgió el encuadre demoníaco no establece que la tradición Yorùbá sea verdadera, ni establece que el cristianismo o el islam sean falsos. Esas son preguntas distintas, y este corpus no las responde. Una persona puede leer este archivo en su totalidad, aceptar cada una de las afirmaciones que contiene y seguir siendo un cristiano comprometido, que es la postura de una gran cantidad de los académicos cuyo trabajo se cita aquí.
Lo que la historia sí establece es más acotado y aun así sustancial: la imagen de la religión Yorùbá como adoración al diablo no es un informe sobre la religión Yorùbá. Es el producto del encuentro de una teología específica con un vocabulario comercial específico, formalizado en una decisión de traducción específica, extendido por un movimiento religioso específico del siglo XX y amplificado por una industria del entretenimiento específica. Se puede rastrear. Independientemente de lo que un lector decida hacer al respecto, decidir a partir de lo que contiene la tradición y no sobre la base de esa imagen es una mejor posición desde la cual decidir.