Yorùbá Thought in Fifteen Minutes
Destiny, character, the inner head, what a person is, and how Yorùbá ethics works, in plain language.
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Destiny, character, the inner head, what a person is, and how Yorùbá ethics works, in plain language.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
El pensamiento Yorùbá es un sistema filosófico funcional con una teoría sobre lo que es la persona, una teoría del destino que evita tanto el fatalismo como la pura invención de uno mismo, y una ética estructurada en torno al carácter y no a las reglas. Este texto expone lo esencial de dicho sistema en un lenguaje accesible. Es filosofía en el sentido de que los conceptos cumplen una función argumentativa, son objeto de debate dentro de la tradición y generan posturas que pueden formularse y refutarse. También es religión, y ambas dimensiones no se pueden separar aquí.
El pensamiento Yorùbá responde con tres factores que se mantienen en tensión en lugar de reducirse a uno solo.
Lo que a uno le fue asignado. Su destino, elegido o recibido antes del nacimiento.
El carácter propio. Su ìwà, que le pertenece y del cual uno es responsable.
Lo que se hace al respecto. La adivinación, el ẹbọ, el esfuerzo y el cuidado de las relaciones personales, todo lo cual puede modificar el resultado.
El trabajo filosófico interesante reside en la manera en que estos tres factores interactúan, pues si el primero fuera determinante, los otros dos carecerían de sentido, y la tradición insiste en que no es así.
Orí significa cabeza. La tradición distingue orí òde, la cabeza física exterior, de orí inú, la cabeza interna, que es el destino individual de una persona y el principio espiritual que lo sustenta [S1].
La formulación que más se aproxima a lo que es orí en este sistema es que el orí de una persona es su propia divinidad personal. Esto no es un adorno. Conlleva una consecuencia rigurosa que la tradición enuncia directamente: ningún òrìṣà puede ayudar a una persona en contra de su orí. Cualquiera que sea la relación que una persona tenga con algún poder, su propio orí tiene prioridad. Existen ẹsẹ Ifá cuyo argumento central es que una persona acudió a cada òrìṣà en busca de ayuda y en cada ocasión se le indicó regresar y atender a su orí.
De esto se desprenden dos puntos que los lectores occidentales suelen pasar por alto. Orí no es el alma en el sentido cristiano; no es aquello que sobrevive a la muerte y es juzgado. Y orí no es la personalidad; se asemeja más a aquello en lo que la persona estaba destinada a convertirse, lo cual su conducta luego concreta, daña o pierde.
Orí es también objeto de atención ritual por derecho propio. Ìbọrí, alimentar la cabeza, es una práctica dirigida al propio orí y no a un poder externo, algo en lo que vale la pena detenerse: la tradición cuenta con un ritual en el que la persona se atiende a sí misma como aquello que más merece ser atendido.
Antes del nacimiento, según la tradición, la persona se presenta ante Ọlọ́dùmarè y recibe su porción. Ọ̀rúnmìlà está presente como testigo, razón por la cual se le llama Elérìí ìpín, el testigo del destino, y por la cual se puede consultar a Ifá acerca de lo que fue elegido [S2].
La tradición distingue tres formas de recibirlo, y dicha distinción constituye todo el argumento [S2]:
Àkúnlẹ̀yàn, aquello que uno se arrodilla a elegir. La persona elige.
Àkúnlẹ̀gbà, aquello que uno se arrodilla a recibir. La persona recibe lo que se le otorga.
Àyànmọ́, aquello que es asignado o fijado. Lo que está determinado y no es negociable.
Diversas fuentes dan un peso diferente a estas modalidades y algunas las consideran tres aspectos de un único suceso y no tres vías distintas [S2]. En una interpretación común, àyànmọ́ designa lo genuinamente inalterable (la familia en la que se nace, el sexo, el día de la muerte), mientras que el resto permanece abierto a la elección y al esfuerzo [S2].
El célebre relato que complejiza esto es el de Àjàlá, el alfarero, quien moldea las orí entre las cuales las personas eligen y a quien se describe como descuidado, pues a veces produce cabezas con fallas o mal cocidas [S2]. Una persona que elige a ciegas puede escoger una defectuosa. Esta es la explicación que ofrece la tradición de por qué las vidas humanas varían tan drásticamente en fortuna cuando las personas que las viven no presentan diferencias proporcionales en mérito, y constituye una respuesta seria a un problema serio. Tampoco se trata, notablemente, de una teodicea de tipo cristiano: la desigualdad no es un castigo ni una prueba, sino un defecto de fabricación dentro de un sistema que contempla tales fallas.
Lo que impide que esto sea fatalismo es que sobre un orí mal elegido o dañado se puede trabajar. La adivinación identifica el problema, el ẹbọ lo atiende, el esfuerzo cuenta y el carácter importa por encima de todo. La postura de la tradición es que el destino fija las condiciones pero no determina el resultado, lo cual es una posición genuinamente distinta tanto del determinismo estricto como de su opuesto, y a la que muchas tradiciones filosóficas han llegado por otros caminos.
Ìwà es el carácter, y constituye el centro de la ética Yorùbá. El valor moral se evalúa según la calidad del carácter de una persona tal como se manifiesta en su conducta hacia los demás, hacia la comunidad y hacia el entorno [S3]. El término compuesto ìwà pẹ̀lẹ́, carácter apacible o buen carácter, nombra el ideal ético y es constitutivamente relacional: el carácter se cultiva para preservar la posición de la persona dentro de la comunidad, el linaje, los ancestros y el orden más amplio, y no como una autoperfección individual [S3].
La afirmación que el corpus de Ifá sostiene sobre ìwà es categórica y recurrente: ìwà importa más que la riqueza, más que el sacrificio y más que un destino favorable. Una persona con un buen destino y un mal carácter perderá su destino. Una persona que realiza cada ofrenda prescrita y tiene mal ìwà se encuentra en peor situación que una que hace lo contrario. Esto es lo más importante que se debe entender sobre la ética Yorùbá, pues descarta la idea de que la tradición sea transaccional, un asunto de comprar favores a las divinidades mediante una ejecución ritual correcta. El corpus que tendría que afirmar eso dice exactamente lo contrario.
El proverbio más conocido al respecto es breve.
Ìwà l'ẹwà.
Ìwà (carácter) l' (es-la) ẹwà (belleza).
Traductor: versión editorial de Ìpilẹ̀ṣẹ̀, sin revisar
"El carácter es belleza". Vertido aquí por el corpus a partir de la transcripción estándar; el proverbio está ampliamente atestiguado en las colecciones de proverbios Yorùbá y se aborda en la literatura académica sobre estética Yorùbá, en particular por Rowland Abíọ́dún, quien ha sostenido que el juicio estético Yorùbá es inseparable del juicio moral [S4]. Confianza: alta en el proverbio, media en cualquier traducción individual al inglés.
Notas sobre la traducción
"Belleza" subestima ẹwà, término que abarca lo agradable a la vista, lo apropiado y lo bien hecho; por lo tanto, el proverbio formula una afirmación estética y una afirmación moral en un solo movimiento y no las experimenta como dos afirmaciones distintas. El inglés no puede hacer esto sin moralizar la estética o estetizar la moral. El proverbio también se amplía a menudo con la forma ìwà l'ẹwà ọmọ ènìyàn, el carácter es la belleza de un ser humano, lo cual hace explícito su objetivo.
Ọmọlúàbí designa a la persona de plena solvencia moral. La etimología habitual lo desglosa como ọmọ tí Olú-ìwà bí, el hijo engendrado por el señor del carácter, aunque esa derivación suele repetirse ampliamente más que estar sólidamente establecida, por lo que debe considerarse objeto de debate [S5].
Entre las virtudes asociadas a ello en la literatura se encuentran ọ̀rọ̀ sísọ, el habla competente y veraz, ìtẹríba, el respeto, òtító, la verdad, ìwà rere, el buen carácter, ìwà ìrẹ̀lẹ̀, la humildad, akínkanjú, la valentía, iṣẹ́ àṣekára, el trabajo diligente y minucioso, y ọpọlọ pípé, la sensatez o claridad mental [S5]. La orientación de todo el conjunto apunta a la cooperación, la solidaridad y la interdependencia, y este marco se ha caracterizado como más cercano a una ética de la virtud que a una moral basada en reglas o mandatos [S5].
Dos rasgos lo distinguen de lo que esperaría un lector formado en la ética del mandato divino.
No se deriva de un mandato divino. Nada en el marco ọmọlúàbí exige una instrucción de Ọlọ́dùmarè para establecer que la veracidad es buena. El criterio es ìwà, y el argumento a favor de las virtudes se fundamenta en lo que aportan a las personas y a las comunidades. Si esto hace que la ética Yorùbá sea autónoma respecto a la religión Yorùbá es un tema debatido entre los filósofos africanos, y la discusión sigue abierta en lugar de resuelta.
El habla es una categoría de virtud. Ọ̀rọ̀ sísọ, decir la palabra, figura junto a la verdad y el respeto como componente del buen carácter, lo cual refleja un sistema en el que la palabra hablada porta àṣẹ y en el que lo que una persona dice produce efectos. En una cultura con tradición de proverbios, tradición de oríkì y un sistema jurídico oral, el habla competente no es una gracia social: es una capacidad moral.
Àṣẹ es el poder por el cual las cosas se hacen efectivas. Está presente en la palabra, en las personas, en los objetos, en los òrìṣà, y proviene en última instancia de Ọlọ́dùmarè.
El concepto se resiste a la traducción y cada palabra en inglés para nombrarlo resulta inadecuada de una manera distinta. "Poder" es demasiado físico, "autoridad" demasiado institucional, "fuerza vital" demasiado vitalista y demasiado cercana a las construcciones europeas del siglo XIX sobre la religión africana que se elaboraron para ser descartadas. Lo que se mantiene en todos sus usos es la noción de eficacia: la capacidad de una cosa para realizar lo que nombra.
Su manifestación más cotidiana ocurre al final de una oración, donde àṣẹ significa que así sea, y este no es un uso aislado. Una palabra pronunciada con àṣẹ es una palabra que surte efecto; por lo tanto, concluir una oración con àṣẹ es aplicar el concepto a la propia enunciación. La misma lógica atraviesa oríkì, los encantamientos y el peso concedido a las bendiciones y maldiciones pronunciadas por los mayores y los padres.
Reunir estos elementos ofrece una concepción de la persona que consta de varias partes y no se reduce a una sola.
Está el ara, el cuerpo. Está el ẹ̀mí, traducido por lo común como aliento o espíritu, asociado con la vida misma y con Ọlọ́dùmarè como su fuente. Está el orí, la cabeza interior que porta el destino. Y está ìwà, el carácter, que es responsabilidad propia de la persona y sobre el cual recae el peso moral.
De esto se desprenden dos consecuencias.
La condición de persona se alcanza, no solo se posee. La condición de ọmọlúàbí es algo en lo que una persona puede fracasar. Ser biológicamente humano y ser una persona en el sentido evaluativo pleno no constituyen la misma categoría en este sistema, y el vocabulario ético sigue a la segunda. Esta es una postura que comparten varias tradiciones filosóficas africanas y que ha sido ampliamente discutida en ese contexto comparativo.
La condición de persona es relacional. La persona existe dentro de un linaje, un complejo habitacional, un pueblo y un conjunto de obligaciones dirigidas a los vivos, los ancestros y los òrìṣà. Quien queda separado de estos no está simplemente solo, sino disminuido de una manera que el sistema considera real. Por esta razón, el desplazamiento, y en particular el desplazamiento provocado por las guerras del siglo XIX y la trata atlántica, se registra en esta tradición como una catástrofe religiosa y no únicamente social.
No es fatalismo. La tradición sostiene de manera simultánea que el destino es real y que el esfuerzo, el carácter y el ẹbọ modifican los resultados, y ha desarrollado un vocabulario específico para integrar ambos principios.
No es un sistema carente de ética. La afirmación de que las religiones tradicionales africanas carecían de ética proviene de una etnografía misionera y colonial que sostenía que la moral requería de una ley revelada. Ìwà es un concepto ético, ọmọlúàbí es un ideal ético y el corpus de Ifá contiene una argumentación ética constante.
No se trata primordialmente de creencias. La pregunta "¿cree usted en orí?" no es la interrogante para la cual está diseñado este sistema. Orí es algo que la persona tiene y atiende, y los postulados éticos sobre ìwà son afirmaciones sobre cómo vivir y no proposiciones a las cuales asentir. Esta es parte de la razón por la cual los diálogos interculturales sobre el pensamiento Yorùbá suelen fracasar: una de las partes indaga sobre proposiciones, mientras que la otra describe una práctica.
No es uniforme. Las formulaciones difieren según la fuente, la región y el académico. La distinción tripartita entre àkúnlẹ̀yàn, àkúnlẹ̀gbà y àyànmọ́ se traza de manera diferente en distintos relatos, y la relación entre ẹ̀mí, orí y la persona es analizada de manera distinta por Ìdòwú, por Gbadegesin, por Hallen y por Abíọ́dún [S6]. Donde este archivo ofrece una formulación, la sección de cosmología expone la discrepancia.
What Ifá is, how the divination actually works step by step, how the binary structure produces 256 addresses into a memorised corpus, and what is true and false in the claim that it is an ancient computer.
What an òrìṣà is, how the pantheon is organised, who the major figures are, how devotion actually works, and why the demon framing does not describe any of it.
The twenty core Yorùbá concepts in brief, each defined in two sentences with a pointer to where the corpus treats it fully.
Alphabetical glossary of Yorùbá terms used across the corpus, each with diacritics, a literal gloss where one is documented, a plain definition, and the section that treats it fully.
Direct answers to the questions readers actually ask, including the uncomfortable ones about human sacrifice, the slave trade, initiation, appropriation and faith.
A clarification of the distinct constituents of personhood, destiny, and moral agency in Yoruba thought that are routinely conflated in English translations.