How missionary and colonial translation produced the English words now used for Yorùbá religion, what Crowther's Bible did to Yorùbá religious vocabulary, how Èṣù came to mean Satan, and how to read older sources critically.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
La mayor parte del vocabulario en inglés utilizado para hablar sobre la religión Yorùbá fue elaborado en el siglo XIX por personas que creían que esa religión era falsa y trabajaban para reemplazarla. Palabras como ídolo, fetiche, juju, brujería, superstición y diablo no describían de forma neutral lo que encontraban; lo clasificaban, y esa clasificación conllevaba un veredicto. A un lector a quien se le enseñó que la herencia Yorùbá es oscura y demoníaca se le enseñó, en gran medida, una traducción.
Este documento registra cómo ocurrió aquello, prestando atención a lo que se puede verificar en las fuentes primarias. Es el documento metodológico de todo el corpus, porque todo lo demás depende de poder leer el material más antiguo sin absorber sus supuestos.
Dos compromisos rigen lo que sigue. En primer lugar, el objetivo es la precisión y no la contrapolémica: varias afirmaciones populares sobre la traducción misionera son exageradas o erróneas, y aquí se corrigen junto a aquellas bien fundamentadas. En segundo lugar, las personas que realizaron este trabajo eran en su mayoría Yorùbá, lo que hace que la historia sea más compleja que una simple imposición colonial, y esa complejidad no se disimula.
La explicación estándar de la traducción misionera como algo hecho a los africanos por europeos no se ajusta al caso Yorùbá, y precisar esto es importante.
La Biblia Yorùbá fue producida entre 1850 y 1884 [S1]. El primer libro impreso en Yorùbá fue la Epístola a los Romanos en 1850, seguida de Lucas, Hechos, Santiago, Pedro, Génesis y Eclesiastés; la Biblia completa apareció en 1884 en cuatro volúmenes, y pasó a ser un solo volumen recién en 1900 [S1].
John Hargreaves, al redactar la breve historia estándar de la traducción, señala que casi toda la traducción y parte de la edición y revisión fueron realizadas por africanos y no por misioneros expatriados, y se pregunta si existe otro caso en la historia moderna de la Iglesia en el que los propios nativos asumieran la mayor parte del trabajo de traducción de la Biblia a una lengua principal [S1]. Cuatro alemanes de la Church Missionary Society, Schön, Gollmer, Hinderer y Mann, brindaron una ayuda técnica continua, pero se ocuparon principalmente de la edición, la revisión y la corrección de pruebas [S1]. La mayor carga recayó en Crowther, quien inspiró y dirigió a otros líderes eclesiásticos Yorùbá, entre los cuales Hargreaves menciona a Thomas King, James White, William Morgan, Samuel Pearce, D. O. Williams, T. B. Macaulay y Nathaniel Johnson [S1].
El propio Samuel Àjàyí Crowther era Yorùbá, capturado en una incursión esclavista en Òṣogùn en 1821, llevado a bordo de un barco negrero, liberado por un buque naval y desembarcado en Freetown [S1]. Comenzó a traducir a bordo de un barco a principios de la década de 1840 mientras regresaba de su ordenación en Inglaterra, y más tarde se reencontró con su propia madre después de veinticinco años [S1].
Otros tres datos de Hargreaves inciden directamente en cómo interpretar el resultado [S1]:
Por lo tanto, el vocabulario no fue producto de un único decreto colonial. Fue un proceso largo, disputado y revisado repetidamente, llevado a cabo en su mayoría por cristianos Yorùbá que tomaban decisiones bajo restricciones teológicas. Eso no hace que las elecciones hayan sido neutrales. Significa, más bien, que describirlas como algo que los europeos hicieron a la población Yorùbá es inexacto, y que la pregunta más interesante es qué sucede cuando son las personas colonizadas quienes llevan a cabo la traducción de su propia tradición hacia las categorías de la religión del colonizador.
En lugar de depender de caracterizaciones secundarias, las entradas que figuran a continuación se citan directamente de A Vocabulary of the Yoruba Language (1852) de Crowther, consultado en su texto completo [S2]. Este es el documento lexicográfico fundacional y está disponible públicamente.
Èṣù. La entrada dice en su totalidad:
Esu, s. diablo; Satanás. [S2]
Esa es la definición completa. Le sigue un proverbio ilustrativo vertido al inglés como «Como el diablo no tiene disposición (amable), se le hace su casa en la calle (aparte)» [S2] No hay indicación de que Èṣù sea una divinidad Yorùbá, ni descripción de su función, ni nota alguna de que la identificación sea propia del traductor. Las entradas inmediatamente contiguas tratan dos homófonos, esu, una hierba silvestre, y esu, el comején o termita, y la entrada del comején abarca seis líneas de cuidadosa descripción de historia natural [S2]. El insecto recibe más atención descriptiva que la divinidad.
Òrìṣà. La entrada dice:
Orisa, s. deidad, objeto de culto; dioses, ídolos. [S2]
«Deidad» y «objeto de culto» son glosas defendibles. «Ídolos» es un juicio teológico, no una traducción, y figura en la misma entrada sin distinción alguna.
Vocabulario del culto. La clasificación abarca todo el campo semántico [S2]:
El verbo Yorùbá bọ, hacer ofrenda a, venerar, se traduce en todo el texto mediante "ídolo" y "falsos dioses". La palabra keferi es en sí misma un préstamo del árabe, de kāfir, lo que demuestra que una clasificación islámica previa de los no creyentes ya había ingresado a Yorùbá antes de que llegara la cristiana.
Awo. Glosado como "artificio, pacto secreto, misterio supersticioso" [S2] Los dos primeros sentidos son ordinarios; "supersticioso" es una valoración insertada en una entrada de diccionario.
Olódùmarè. Aquí la evidencia apunta en la otra dirección, y esto es importante:
Olodumare, Olodumaye, s. Dios, el Todopoderoso, Ser Autoexistente. [S2]
Esto es respetuoso, teológicamente serio y libre de cualquier denigración. Ọlọ́run aparece asimismo sin desprecio, y las formas derivadas como Bi-olorun "semejante a Dios, piadoso", Ise-Olorun "la obra de Dios" y Oniwa-bi-olorun "persona piadosa" son todas positivas [S2].
El patrón es, por lo tanto, selectivo en lugar de generalizado. El ser supremo Yorùbá fue identificado con el Dios cristiano y tratado con respeto. Las divinidades Yorùbá fueron clasificadas como ídolos y sus adoradores como paganos. Y una divinidad en particular fue identificada con Satanás.
Esa selectividad es el argumento. Un programa de traducción misionero necesita un Dios supremo con el cual reclamar continuidad y un demonio contra el cual advertir a los conversos, y necesita que las divinidades intermedias sean falsas para que la conversión tenga algo de lo cual apartarse. El material Yorùbá fue clasificado en esas tres casillas.
Esta es la decisión individual de traducción más trascendental en la historia religiosa Yorùbá, y vale la pena tratarla con precisión, porque el relato popular contiene errores que debilitan un argumento que, por lo demás, es sólido.
La identificación de Èṣù con el diablo y con Satanás está presente en la lexicografía publicada de Crowther ya en 1852, verificable en el texto mismo [S2]. Se trasladó a la Biblia Yorùbá y, a través de la Biblia, a la predicación, la himnodia y el habla cotidiana. Ahora está tan arraigada que ọmọ Èṣù, "hijo de Èṣù", funciona en el Yorùbá cotidiano como un insulto equivalente a "hijo del diablo", y poner en duda dicha identificación puede sentirse para muchos cristianos Yorùbá como cuestionar al cristianismo mismo.
Èṣù en la tradición Yorùbá no es un principio del mal opuesto a un principio del bien. Es un òrìṣà primordial: el mensajero divino que lleva las ofrendas y la comunicación entre el mundo humano y el espiritual, el guardián de las encrucijadas, portales, entradas, salidas y mercados, el ejecutor de los términos bajo los cuales se hacen las cosas, y una figura indispensable en la adivinación de Ifá, donde es quien asegura que lo prescrito se entregue efectivamente. Es un embaucador, y causa problemas, a menudo de manera instructiva y con frecuencia a quienes han descuidado una obligación. En el marco Yorùbá, el bien y el mal no son oponentes cósmicos enfrascados en una guerra, y no existe un adversario de Dios en el sentido cristiano o islámico, por lo que no había un equivalente Yorùbá de Satanás disponible para traducirlo. Traducir Èṣù como Satanás toma una figura mediadora de un sistema no dualista y la inserta en uno dualista, donde necesariamente se convierte en algo que no era.
Wọlé Ṣóyinká ha sostenido públicamente que Èṣù es la más calumniada de las deidades y que los misioneros, al necesitar una figura del diablo para convencer a los conversos de que sus almas estaban en peligro, lo eligieron a él [S3].
Desde alrededor de 2014, una campaña liderada por Ọlúwo Ṣolágbadé Pópóọlá se ha organizado bajo el lema #EsuIsNotSatan, con manifestaciones públicas el 24 de diciembre en todo Lagos y Òṣogbo, y en México, España y Estados Unidos [S4]. Los participantes describen a Èṣù como la deidad que custodia las entradas, salidas, encrucijadas y mercados, y como alguien ni totalmente bueno ni totalmente malo [S4]. La campaña plantea la cuestión como un asunto de discriminación religiosa y no como una corrección académica.
Existe también una bibliografía académica, que incluye trabajos publicados bajo el título "Èṣù is (Not) Satan", que examina las implicaciones de la traducción de Crowther para la propia misión cristiana, y estudios comparativos que sitúan a Èṣù junto a Hermes en lugar de junto a Satanás [S5].
Tres correcciones, ofrecidas en apoyo del argumento y no en su contra.
Por lo general, la fecha se da de forma errónea. La afirmación suele circular como "la traducción de la Biblia de 1860 de Crowther". La identificación ya está impresa en el Vocabulary de 1852 [S2], y algunos relatos la remontan a una edición de 1842 o 1843. Dado que la Biblia Yorùbá completa no se publicó hasta 1884 [S1], "la Biblia de 1860" no hace referencia precisa a nada. Utilice el diccionario de 1852, que se puede consultar.
"No pudo encontrar una palabra para Satanás, así que tomó una de las deidades" es una explicación demasiado simplista. Presenta un único momento de decisión por parte de un solo hombre. La realidad es un programa de traducción que se extendió a lo largo de treinta y cuatro años, revisado al menos ocho veces antes de 1900 y nuevamente por un comité de once miembros entre 1915 y 1932 [S1]. La identificación sobrevivió a cada una de esas revisiones, realizadas en gran parte por cristianos Yorùbá instruidos. Esa es una acusación más grave que un simple error, no más leve, y también constituye una mejor evidencia.
No se puede considerar a Crowther como un simple villano. Fue un hombre Yorùbá esclavizado de niño, liberado, educado en un sistema misionero y regresado a su tierra natal como agente de la religión que lo había liberado y formado. También produjo la primera gramática y vocabulario de una lengua africana elaborados por un hablante nativo de la misma, e hizo más que nadie para convertir el Yorùbá en una lengua escrita. Ambas cosas son ciertas. La pregunta histórica interesante es qué le permitieron ver las categorías de las que disponía, y la respuesta honesta es que un evangélico anglicano del siglo XIX no tenía espacio conceptual para una cosmología no dualista con un mediador embaucador, por lo que el material fue asimilado a la categoría más cercana disponible.
Fetiche no es una palabra africana. Proviene del portugués feitiço, un amuleto mágico, en última instancia del latín facticius, hecho o artificial [S6]. Entró en uso a través del comercio portugués del siglo XV a lo largo de la costa de África occidental, donde feitiço, en lugar de ídolo, se convirtió en el término portugués dominante para las prácticas religiosas encontradas, y se estabilizó como parte de un vocabulario comercial pidgin afro-europeo [S6].
El análisis de William Pietz, el tratamiento académico estándar, sitúa el concepto como un producto del encuentro comercial intercultural en sí mismo, más que como una descripción de algo africano [S6]. Viajeros posteriores con frecuencia desconocieron el origen portugués del término y tomaron el fetiche como una religión específicamente africana [S6]. En el siglo XIX, las autoridades coloniales británicas en África occidental fueron más allá, asociando la práctica del fetiche con el sacrificio humano y convirtiéndola en una categoría penal [S6].
La palabra, por lo tanto, no tiene contenido descriptivo sobre la práctica Yorùbá. Registra una historia comercial y legal europea. Su uso en fuentes más antiguas informa sobre quien escribe.
El origen de jùjú es objeto de debate, pero probablemente tampoco sea Yorùbá. Las dos propuestas principales son el hausa jùjú, que se refiere a un amuleto u objeto de poder espiritual, y el francés joujou, un juguete o chuchería, aplicado de manera despectiva por los comerciantes a los objetos rituales [S7]. Ninguna de las dos derivaciones es concluyente [S7].
La prueba decisiva para el caso Yorùbá se encuentra en el diccionario de Crowther. Su entrada de 1852 dice simplemente:
Juju, adj. confuso, caótico. [S2]
Ningún sentido religioso en absoluto. Fuera lo que fuese que juju significara en Yorùbá en 1852, no era un término para la práctica religiosa. Su uso actual como palabra general para el poder ritual africano es un desarrollo posterior, llegado a través del inglés colonial y no desde el Yorùbá, razón por la cual no se corresponde con ninguna categoría Yorùbá y por la que quienes lo practican generalmente lo rechazan. El nombre del género música jùjú adquirió esa asociación en el Lagos del siglo XX [S7].
Ídolo no traduce nada en Yorùbá. Es una categoría bíblica, proveniente de la polémica hebrea y griega contra las imágenes, importada en su totalidad. Crowther la aplica a òrìṣà, a ère (imagen, escultura) y a los devotos [S2].
La distinción Yorùbá que borra es la que existe entre una divinidad y el objeto material a través del cual se le invoca. Un ère es una figura tallada; no es el òrìṣà, y ningún relato Yorùbá afirma que la madera sea la divinidad. La polémica cristiana contra la idolatría depende de la acusación de que los devotos confunden ambas cosas, y la traducción incorpora esa acusación en el propio diccionario.
Ẹbọ se traduce generalmente como "sacrificio", y la palabra en inglés conlleva una carga que el Yorùbá no tiene. En inglés, "sacrificio" llega cargado con la teología cristiana de la expiación, la muerte vicaria y la propiciación de una deidad ofendida. Ẹbọ está más cerca de una ofrenda prescrita o una transacción: la adivinación identifica lo que se requiere, se realiza la ofrenda y el asunto queda regulado. Es un sistema de obligación especificada más que de apaciguar la ira, y formularlo como propiciación es una importación.
La entrada de Crowther para Igbo, "sacrificio a un ídolo; asamblea de sacerdotes; adoración de ídolos", muestra la acumulación: la ofrenda se traduce mediante una palabra que ya presupone una teología equivocada, y luego se le antepone el prefijo "ídolo" [S2]
Estos forman parte del aparato general de descripción misionera del siglo XIX y se aplicaron en todo el mundo, no a Yorùbá en específico. Àjẹ́, traducido como "bruja", designa una categoría de poder espiritual asociada particularmente a las mujeres que es temida pero también propiciada y reconocida, no simplemente una malhechora. Keferi, glosado como "no creyente, gentil, pagano", es un préstamo árabe que ya estaba en Yorùbá antes de la llegada de los cristianos [S2].
"Superstición" es el más discretamente eficaz de todos ellos, porque aparece dentro de entradas de diccionario por lo demás descriptivas, como awo, "misterio supersticioso" [S2], calificando la creencia de falsa al pasar mientras aparenta definir una palabra.
Aquí la influencia puede operar en la dirección opuesta, y esto está genuinamente sin resolver.
E. Bọlaji Idowu sostuvo que Olódùmarè es el nombre autóctono más antiguo para el ser supremo, y que Ọlọ́run, hoy la palabra cotidiana ordinaria, debe su predominio a la influencia cristiana y musulmana en la vida Yorùbá [S8]. De ser así, la palabra que la mayoría de las personas Yorùbá usa para Dios a diario fue promovida por las misiones.
La propia obra de Idowu es cuestionada en el sentido inverso. La crítica más contundente a Olódùmarè: God in Yoruba Belief es que el relato de Idowu está matizado por la teología eurocéntrica y cristiana, y que efectivamente cristianizó al Olódùmarè Yorùbá, produciendo un ser supremo con los atributos que la teología cristiana espera [S9][S10]. Idowu era un teólogo cristiano y su proyecto consistía en demostrar que la religión Yorùbá contenía un monoteísmo genuino, por lo que la crítica tiene peso.
El resultado es una doble disyuntiva que los lectores deben sostener antes que resolver prematuramente. El relato académico más influyente sobre el ser supremo Yorùbá fue escrito para hacer a ese ser reconocible ante los cristianos, y la palabra cotidiana Yorùbá para Dios bien pudo haber sido promovida por las misiones. Tanto la descripción como el vocabulario son producto derivado del encuentro. No se dispone de un punto de partida limpio anterior al contacto, pues el registro documental comienza con los misioneros.
Religious Encounter and the Making of the Yoruba de J. D. Y. Peel, basado en los archivos de la CMS y particularmente en los diarios de los agentes misioneros africanos que fueron la primera generación alfabetizada de Yorùbá, es el principal estudio histórico de todo este proceso, y sostiene que fue a través del encuentro con las misiones cristianas que los Yorùbá llegaron a reconocerse como un pueblo diferenciado [S11]. Es una afirmación contundente y se encuentra en disputa, pero la base archivística es la mejor disponible.
Un método de trabajo para cualquiera que utilice material del siglo XIX y principios del XX.
Identifique el propósito del autor. Un misionero buscaba producir conversos. Un funcionario colonial buscaba producir sujetos gobernables. Un antropólogo buscaba forjar una carrera y, a menudo, una teoría sobre las etapas de la civilización. Ninguno de estos factores invalida una fuente, pero todos ellos moldean lo que queda registrado.
Separe la observación de la clasificación. El diario de un misionero que dice "la gente se congregó en el santuario, ofrendó un ave y el sacerdote pronunció palabras sobre ella" es evidencia utilizable. El mismo diario que dice "esta superstición idolátrica" no es evidencia sobre la religión Yorùbá, es evidencia sobre el autor. Ambas cosas coexisten en la misma oración y deben separarse.
Esté atento al adjetivo valorativo dentro de la definición. "Misterio supersticioso", "falsos dioses", "sacrificio a los ídolos". El juicio viaja dentro de la glosa donde aparenta ser información [S2].
Pregúntese qué categoría estaba disponible. Los observadores describen aquello que sus conceptos les permiten ver. Una cosmología sin un adversario maligno era prácticamente impensable para un evangélico de la década de 1850, por lo que Èṣù tuvo que convertirse en algo.
Prefiera el texto Yorùbá. Cuando se disponga de un original, léalo y compruebe lo que realmente dice. La regla de traducción en tres capas de este corpus existe con este fin: la glosa literal hace visible lo que la traducción idiomática suaviza.
Observe quién habla a través de la fuente. Los diarios misioneros contienen voces Yorùbá, citadas a menudo para ser refutadas. La refutación las enmarca, pero las palabras citadas siguen estando ahí, y el método de Peel depende de leerlas [S11].
No sobrecorrija. La reacción contra el sesgo misionero produce sus propias distorsiones: etimologías inventadas, una sociedad Yorùbá precolonial exenta de conflictos, afirmaciones de ascendencia egipcia. La mala evidencia no se convierte en buena porque respalde una causa mejor. Por esa razón, este corpus señala tales afirmaciones en yoruba-etymology-and-word-formation.
Si fue educado en la creencia de que la tradición Yorùbá era demoníaca, parte de lo que heredó se remonta a decisiones específicas tomadas por personas concretas en las décadas de 1840 y 1850, la mayoría de ellas Yorùbá, que trabajaban dentro de un marco que disponía de tres casillas preestablecidas y clasificó dentro de ellas un sistema religioso complejo.
Saber eso no resuelve nada sobre qué creer. Una persona puede concluir que los misioneros tenían razón en lo fundamental y, aun así, desear que la historia sea precisa. Lo que sí resuelve es que el vocabulario no es una descripción neutral y no puede tratarse como evidencia sobre lo que es la religión Yorùbá. La palabra "ídolo" en un diccionario de 1852 es una afirmación, no un hecho, y debe leerse como tal.
What Yorùbá is as a language, which languages it is related to, how its dialects vary across Yorùbáland, and how many people speak it today.
The machinery Yorùbá uses to make new words, and a worked, confidence-flagged examination of the etymologies of the key religious and philosophical terms.
The Yorùbá press, D. O. Fágúnwà and the Yorùbá novel, Tutuola's contested place, the travelling theatre, Yorùbá film, and where the language stands in education and online.
A documented history of the process by which Yorùbá religion was reframed as satanic, from the missionary encounter through colonial vocabulary, Nigerian Pentecostalism and Nollywood, followed by what the tradition actually holds.
A historical and scholarly examination of the translation of the Yorùbá deity Èṣù into the Christian Satan, the nineteenth-century colonial mechanisms of that conflation, and twentieth-century academic rehabilitations.
How Yorùbá came to be written in Arabic and then Roman script, who decided the spelling rules, and why the subdots and tone marks are not optional.