A method note explaining what kind of evidence exists for Yoruba figures from the earliest traditions to 1900, why the oldest names cannot be treated as documented biography, and how this section marks the difference.
Esta página fue traducida por una máquina y ninguna persona la ha revisado. El yorùbá citado, los proverbios, las glosas y las citas se reproducen sin cambios desde el original. Todo lo demás puede estar equivocado.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
Esta sección es un conjunto de biografías, y la biografía necesita fuentes. Para las figuras yorubas anteriores a aproximadamente 1800, casi no existen las clases de fuentes de las que suele depender la biografía: no hay registros de nacimiento, ni cartas, ni crónicas contemporáneas fechadas. Lo que existe en su lugar es la tradición oral transmitida mediante listas dinásticas de reyes, oríkì (poesía de alabanza), ẹsẹ Ifá (versos de Ifá), liturgia festiva y narraciones fundacionales de pueblos, junto con la arqueología que fecha lugares y objetos pero no puede nombrar personas. El resultado es que los nombres más antiguos de esta sección son reales para la tradición e inverificables como historias de vida individuales, y este archivo explica cómo se señala esa brecha en lugar de ocultarla.
La razón para decir esto antes de las biografías y no después es que la biografía yoruba tiene una forma particular de fallar en internet. Afirmaciones categóricas, sin fechas ni fuentes, sobre Òdùduwà, Ṣàngó o Mọ̀remí circulan a través de cientos de páginas que se copian entre sí, adquieren fechas específicas que ninguna fuente respalda y terminan pareciendo hechos establecidos por mera repetición. Un lector que busque la versión precisa necesita las herramientas para distinguir eso de la investigación académica, y esas herramientas son lo bastante sencillas como para presentarlas de manera directa.
Tradición oral. Las sociedades yorubas mantenían una memoria histórica deliberada y estructurada. Los tamborileros de palacio y los cantores de alabanzas, en particular los arọ̀kin en Ọ̀yọ́, custodiaban listas de reyes y narrativas dinásticas como un cargo profesional [S1]. No se trata de memoria popular en un sentido vago; es una transmisión con entrenamiento bajo custodia institucional. Tampoco es una transcripción literal. La tradición oral sirve a la comunidad que la preserva, por lo que comprime, sintetiza generaciones, explica las estructuras presentes proyectándolas hacia el pasado y se revisa cuando cambian las circunstancias políticas. El punto metodológico central de Robin Law sobre las tradiciones dinásticas yorubas es que están moldeadas por los intereses constitucionales y políticos del momento en que se relatan, y que una lista de reyes es tanto una reivindicación de legitimidad como un registro del pasado [S2].
Arqueología. Las excavaciones en Ilé-Ifẹ̀ y Old Ọ̀yọ́ han establecido fechas, extensiones de asentamientos, tecnologías y conexiones comerciales con una certeza que la tradición oral no puede aportar. También han demostrado que ciertas cronologías tradicionales no concuerdan. La síntesis de Akinwumi Ogundiran sobre el registro arqueológico yoruba es la referencia estándar actual y es explícita al señalar que la arqueología fecha estratos y objetos, no las biografías de individuos con nombre propio [S3]. Ningún objeto excavado en Ilé-Ifẹ̀ lleva una inscripción que nombre a un rey.
Documentos externos contemporáneos. Desde finales del siglo XV existen referencias escritas portuguesas, holandesas, inglesas y más tarde francesas sobre la costa y sobre Benin, y a partir del siglo XVIII los comerciantes y misioneros europeos producen material relativo a Ọ̀yọ́, Lagos, Badagry y el Ẹ̀gbá. Estos documentos son fechables y también fueron escritos por personas con intereses comerciales y religiosos, acceso limitado y, en la mayoría de los casos, sin dominio de la lengua yoruba más allá de un intérprete.
Escritos yorubas del siglo XIX. A partir de la década de 1840, los propios yorubas, principalmente repatriados de Sierra Leona educados en escuelas misioneras, comienzan a escribir en inglés y en yoruba. Samuel Àjàyí Crowther, Samuel Johnson, James Johnson, John Augustus Otonba Payne y otros producen cartas, diarios, gramáticas, historias y repertorios. Esto cambia por completo lo que se puede conocer, y es la razón por la cual la densidad de esta sección aumenta notablemente después de 1840 aproximadamente. Estos autores son también partícipes: Johnson era partidario de Ọ̀yọ́ y pastor cristiano que escribía durante un avance británico que él apoyaba, y su libro debe leerse tanto como un argumento como un registro [S4].
Las listas dinásticas de reyes yorubas ofrecen secuencias de gobernantes, no fechas. Convertir una secuencia en años de calendario requiere suponer una duración promedio del reinado y multiplicar, y el resultado cambia enormemente según la suposición. El trabajo de Law sobre la cronología de Ọ̀yọ́ demostró cuán inestables son estas reconstrucciones y cómo las dataciones categóricas anteriores de las dinastías de Ilé-Ifẹ̀ y Ọ̀yọ́ se basaban en la aritmética más que en la evidencia [S2]. La consecuencia práctica es que cualquier año específico atribuido a Òdùduwà, Ọ̀rànmíyàn o Ṣàngó es una estimación moderna, no un hecho transmitido, y debe leerse teniendo esto en cuenta dondequiera que aparezca, incluido este corpus.
La arqueología aporta puntos de referencia independientes que a veces contradicen la secuencia tradicional. El Ọ̀pá Ọ̀rànmíyàn, el monolito de granito en Ilé-Ifẹ̀ que la tradición identifica como marcador de Ọ̀rànmíyàn's, ha sido fechado por asociación radiocarbónica en un período anterior a la dinastía que conmemora, lo que significa que el monumento ya estaba en pie antes de la persona a la que se atribuye o que dicha atribución es una interpretación posterior de un objeto más antiguo [S5]. Ninguna de las dos posibilidades perjudica el significado de la tradición. Ambas hacen imposible usar el monolito como prueba para las fechas de una persona.
Los archivos aquí llevan confidence: contested cuando la existencia histórica del sujeto como un solo individuo, o la narrativa central vinculada a él, es genuinamente objeto de disputa entre los académicos o entre las comunidades yorubas. Esto no significa que se dude de la tradición como tradición. Significa que el archivo le indica al lector que no existe un consenso académico sobre la persona como un individuo histórico documentado.
Los archivos llevan confidence: medium cuando la persona está documentada pero una parte significativa del relato estándar se basa en una sola fuente, por lo general Johnson, sin corroboración independiente. Los archivos llevan confidence: high cuando múltiples fuentes independientes, idealmente incluidos documentos contemporáneos, respaldan el relato.
Una pregunta recurrente sobre Ṣàngó, Ògún, Ọbàtálá, Ọbalúfọ̀n y otros es si "realmente" fueron personas históricas que luego fueron deificadas, o si siempre fueron divinidades. La pregunta introduce una distinción que el pensamiento yoruba no formula de la misma manera. Varios òrìṣà son entendidos por la tradición como figuras que vivieron, actuaron en el mundo y pasaron al estatus de òrìṣà, y esto no se considera una degradación de su divinidad ni una afirmación de que fueran meramente humanos. Los ancestros de relevancia y òrìṣà ocupan un continuo en lugar de dos categorías cerradas [S6].
Dicho esto, la cuestión histórica sigue siendo real y los historiadores se la plantean. Las respuestas varían según la figura y la postura honesta suele ser que la evidencia resulta insuficiente para determinarlo. Cuando este es el caso, esta sección lo señala en lugar de tomar partido.
No asigna fechas inventadas. No convierte la narrativa oral en prosa biográfica disimulando las costuras. No presenta la versión contada en un pueblo como la versión definitiva, cuando los pueblos difieren entre sí. Ilé-Ifẹ̀, Ọ̀yọ́, Benin, Ìjẹ̀bú, Kétu y los reinos ekiti conservan tradiciones sobre el período fundacional, y esas tradiciones discrepan entre sí de maneras que reflejan las relaciones políticas entre dichos lugares. El desacuerdo en sí mismo constituye evidencia sobre cómo las entidades políticas yorubas entendían sus relaciones, y allanarlo haría que eso se perdiera.
Tampoco clasifica a las personas en héroes y villanos. Varias figuras de esta sección comerciaron con personas esclavizadas, varias libraron guerras cuyos cautivos entraron en la trata atlántica y varias colaboraron con el poder colonial británico en contra de sus vecinos. Dichos hechos se exponen cuando están documentados, sin añadir comentarios moralizantes y sin omitirlos silenciosamente de los relatos sobre personas a las que también se recuerda por otros motivos.
The kinds of evidence historians use to reconstruct the Yoruba past, what each kind can and cannot prove, and how one 1921 book shaped everything written since.
The Odùduwà traditions and the versions that compete with them, the argument over migration versus indigenous development, and what excavation at Ilé-Ifẹ̀ has actually dated.
The figure at the root of Yoruba dynastic claims, the several incompatible traditions about who or what Òdùduwà was, the conflict with Ọbàtálá at Ilé-Ifẹ̀, and what archaeology and historians can and cannot establish.
The three registers this corpus never blends, what the confidence markers mean, and why initiate-held knowledge is left as a marked gap instead of being filled in.
The narrative of the Ifẹ̀ woman who let herself be captured to learn the raiders' secret and paid for it with her only son, the Ugbo counter-tradition in which she is a traitor, and the confusion of Ugbo with Igbo that has caused lasting trouble.
The pastor at Ọ̀yọ́ who wrote the book that made Yoruba history, the manuscript's loss and reconstruction, and the generation of Lagos men who first wrote Yoruba people into the record themselves.