The figure at the root of Yoruba dynastic claims, the several incompatible traditions about who or what Òdùduwà was, the conflict with Ọbàtálá at Ilé-Ifẹ̀, and what archaeology and historians can and cannot establish.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
Òdùduwà, escrito también Odùduwà, Oòduà y Odua, es la figura de la cual desciende toda dinastía yoruba que reclama legitimidad, y el punto en el que se ancla la identidad política yoruba. Casi todo lo demás respecto a esta figura es objeto de disputa. Algunas tradiciones presentan a Òdùduwà como una divinidad enviada desde el cielo para crear tierra sobre las aguas primordiales; otras presentan a un príncipe migrante que llega a Ilé-Ifẹ̀ desde otro lugar y toma el poder de una población preexistente; otras presentan a un ser primordial femenino emparejado con Ọbàtálá. Los historiadores no han resuelto cuál de estas versiones, si es que alguna lo hace, describe a un individuo que realmente existió. Lo que no está en disputa es que la reivindicación de Òdùduwà se convirtió en el principio organizador de la realeza yoruba, y que este hecho tiene trascendencia histórica, independientemente de si la persona existió o no.
No son variantes de un solo relato que puedan promediarse. Son relatos distintos sostenidos por diferentes comunidades y diferentes sectores rituales, y combinarlos produce una narrativa que en realidad nadie sostiene.
En la versión relatada con mayor frecuencia, Ọlọ́dùmarè envía a un ser desde ọ̀run hacia las aguas primordiales con una concha de caracol llena de tierra, una gallina y una cadena. Se vierte la tierra, la gallina la esparce con sus patas y se forma tierra firme en el lugar que pasa a ser Ilé-Ifẹ̀, "el lugar de la dispersión" o "la casa amplia", desde donde se puebla el mundo. En una versión muy difundida, la tarea fue encomendada primero a Ọbàtálá, quien bebió vino de palma y se quedó dormido, y Òdùduwà la completó en su lugar. Ese detalle cumple una función tanto ritual y política como narrativa: explica, en una sola imagen, por qué gobierna el linaje de Òdùduwà y no el sector de Ọbàtálá, y es la clase de elemento etiológico que el análisis de Law identifica como característico de las tradiciones de legitimación [S1].
Los devotos de Ọbàtálá en Ilé-Ifẹ̀ no necesariamente lo relatan de esa manera. En los relatos de ese sector, Ọbàtálá es el mayor y el original, y el episodio del vino de palma es una inserción posterior.
Un segundo cuerpo de tradición presenta a Òdùduwà como un líder humano que llegó a Ilé-Ifẹ̀ desde el exterior con un grupo de seguidores, encontró comunidades que ya vivían allí y estableció su dominio sobre ellas. Samuel Johnson le atribuye a este relato un origen oriental, describiendo una migración que asocia con Mecca y con una figura a la que llama Lamurudu, y este mismo marco aparece en tradiciones de Borgu, Gobir, Yauri, Jukun y entre los Kanuri, que conectan a Òdùduwà con un padre llamado Damerudu o Lamurudu, a veces vinculado a las narrativas de migración de Kisra [S2]. Los historiadores generalmente interpretan el elemento de Mecca como una superposición islámica adquirida tras el contacto yoruba con el islam, y no como una memoria de desplazamiento desde Arabia; el mismo razonamiento se aplica a la glosa de la era cristiana que convierte la migración en una dispersión bíblica [S3]. Despojada de esa superposición, lo que queda es una tradición de llegada y conquista, lo cual constituye una afirmación distinta a la de una tradición de creación y resulta mucho más difícil de descartar como puramente simbólica.
El relato con mayor peso histórico es el que describe el conflicto en Ilé-Ifẹ̀ entre un grupo entrante de Òdùduwà y las comunidades existentes bajo Ọbàtálá. La reconstrucción de Ogundiran trabaja con un panorama de unos trece asentamientos autónomos, las comunidades Elu, en el área de Ifẹ̀, y aborda el episodio de Òdùduwà como la consolidación política de dichos asentamientos en un único estado de Ifẹ̀, más que como la fundación de la población [S4]. La tradición describe un prolongado estancamiento de combates y negociaciones a lo largo de varias generaciones, interrumpido por un brote de viruela que forzó una tregua, tras la cual las comunidades se incorporaron en una sola entidad política [S4]. La reconciliación no solo se narra; se escenifica anualmente en el festival Ìtàpá en Ilé-Ifẹ̀, en el cual el sector de Ọbàtálá se retira del pueblo y es reintegrado ritualmente [S4].
Este relato se puede contrastar de una manera en que el relato de la creación no lo permite, debido a que la consolidación de asentamientos deja huellas arqueológicas. La datación de Ogundiran sitúa los acontecimientos políticos asociados con Òdùduwà en lo que denomina el período Formativo Tardío en Ifẹ̀, aproximadamente del 800 al 1000 d. C., al que siguió el florecimiento urbano clásico [S4].
Una corriente de la tradición, particularmente en Ifá y en algunos contextos rituales, trata a Òdùduwà como femenina y como la consorte o contraparte de Ọbàtálá, lo femenino divino frente a su masculino divino [S2]. Esta no es una postura menor ni excéntrica; aparece en la literatura de Ifá y en el culto, y encaja con mucha dificultad junto a la tradición dinástica de un rey conquistador masculino que engendra hijos que fundan reinos. El corpus no lo resuelve. La existencia de una tradición sólida de Òdùduwà femenina junto a la tradición del progenitor masculino es en sí misma el hecho importante, porque demuestra que la figura no constituye una memoria histórica única y estable.
Las tradiciones de Benin incluyen un relato en el que la figura que la tradición yoruba llama Òdùduwà es Ekaladerhan, un príncipe de Benin exiliado que viajó hacia el oeste hasta Ifẹ̀. Esto invierte la dirección de la relación, haciendo de Ifẹ̀ el receptor en lugar de la fuente. Esto es objeto de debate tanto dentro de la erudición de Benin como entre los académicos de Benin y los yoruba, y existe una dimensión política moderna sustancial en torno a la disputa sobre la primacía y el origen de la dinastía de Benin [S5]. Debe exponerse como lo que es: una tradición rival sostenida por una entidad política vecina con su propio interés historiográfico, no como una corrección zanjada.
La postura con mayor respaldo es que Òdùduwà no puede recuperarse como una biografía individual y que tal vez ni siquiera haya sido un individuo.
Ogundiran, quien es a la vez arqueólogo e historiador del paisaje de Ifẹ̀, establece un marcado contraste entre Ọbàtálá y Òdùduwà precisamente en este punto. Trata a Ọbàtálá como poseedor de una dimensión humana localizable, señalando a Ìdìta como un hogar original identificado que es tanto un sitio arqueológico como un espacio ritual vivo, corroborado por la literatura de Ifá y la narrativa ritual. En cuanto a Òdùduwà, declina hacer la misma afirmación, admitiendo que Òdùduwà puede ser una coalescencia de muchas experiencias en lugar de una sola persona [S6]. Esa es una postura prudente de parte de alguien con el mejor acceso disponible a la evidencia, y es la que sigue este corpus.
La contribución de Law es distinta e igualmente importante. Su argumento es que la genealogía de Òdùduwà, incluida la tradición de los dieciséis hijos o príncipes que partieron de Ifẹ̀ para fundar reinos, funciona como propaganda política en el sentido técnico: una afirmación sobre las relaciones adecuadas entre los estados yoruba, sostenida a través del lenguaje del parentesco y revisada a medida que esas relaciones cambiaban [S1]. Las tradiciones que nombran qué reinos descienden de Òdùduwà y en qué orden de nacimiento son declaraciones sobre precedencia, y varían porque dicha precedencia era disputada. Leída de este modo, la tradición de los dieciséis hijos no es un árbol genealógico defectuoso, sino el registro preciso de un acuerdo político, comprimido en una genealogía porque la genealogía era el lenguaje disponible para ello.
La revaluación que hizo Robin Horton del antiguo Ifẹ̀ se opuso por completo a leer las tradiciones como registros de conquista por parte de un grupo externo, defendiendo en cambio el desarrollo indígena [S2]. El debate entre las lecturas externalistas e indigenistas sobre el surgimiento de Ifẹ̀'s no ha concluido.
La reivindicación de Òdùduwà es el fundamento constitucional de la realeza yoruba. Un ọba coronado, alguien con derecho a portar la corona cónica de cuentas con flecos, adé ìlẹ̀kẹ̀, ostenta ese derecho por descendencia de Òdùduwà, y el derecho a esa corona fue el objeto de disputas políticas reales durante siglos, incluidas aquellas litigadas en el período colonial [S1]. La Ọ̀ọ̀ni de la antigüedad ritual de Ifẹ̀'s, la Aláàfin de la antigüedad política de Ọ̀yọ́'s en el período imperial y la tensión entre esas dos formas de primacía atraviesan esta genealogía.
También es la base sobre la cual «yoruba» se convirtió en una sola categoría. Antes del siglo XIX, los pueblos hoy llamados yoruba se identificaban principalmente por pueblo y reino, Ọ̀yọ́, Ìjẹ̀bú, Ẹ̀gbá, Ekiti, Ìjẹ̀ṣà, Kétu, y la reivindicación de descendencia de Òdùduwà era una de las pocas cosas que afirmaba un marco compartido entre ellos. Cuando los escritores yorubas del siglo XIX, entre ellos Crowther y Johnson, construían una historia nacional, Òdùduwà era la raíz disponible, y sus libros llevaron esa raíz a la imprenta y a las escuelas [S3]. Gran parte de lo que hoy circula como tradición antigua pasa por ese momento literario del siglo XIX, lo cual no es una razón para descartarlo, sino para conocerlo.
Si existió una persona llamada Òdùduwà. Cuándo, dentro de un rango más amplio de lo que cualquier fecha publicada sugiere. Si la tradición de la llegada registra la migración de un grupo, el ascenso de una facción local o un relato simbólico de cambio político. Si la figura fue originalmente masculina o femenina. Qué relación, si acaso alguna, existe entre el Òdùduwà dinástico y el òrìṣà Òdùduwà que recibe culto. Ninguno de estos puntos cuenta con consenso académico, y cualquier fuente que ofrezca respuestas categóricas con años específicos va más allá de la evidencia.
The figure credited in tradition with founding both Ọ̀yọ́ and the second Benin dynasty, what the traditions say, where they conflict, and why the stone monolith bearing his name cannot date him.
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Ilé-Ifẹ̀ between roughly the eleventh and fifteenth centuries, its sculpture in copper alloy and terracotta, the industries that paid for it, and its relationships with Benin, Ọ̀wọ̀ and the Niger.
The competing scholarly definitions of òrìṣà, why "god" and "idol" are bad translations, what the numbers 201 and 401 are doing, and how òrìṣà relate to Olódùmarè and to the dead.
The narrative of the Ifẹ̀ woman who let herself be captured to learn the raiders' secret and paid for it with her only son, the Ugbo counter-tradition in which she is a traitor, and the confusion of Ugbo with Igbo that has caused lasting trouble.
The dual position of Odùduwà as primordial creator deity and ancestral progenitor of crowned Yorùbá monarchs, including historical debates, ritual offices, and Atlantic transformations.