How Yoruba History Is Actually Known
The kinds of evidence historians use to reconstruct the Yoruba past, what each kind can and cannot prove, and how one 1921 book shaped everything written since.
La historia yoruba anterior al siglo XIX se reconstruye a partir de cuatro cuerpos de evidencia independientes que rara vez concuerdan de manera limpia: la tradición oral representada y transmitida dentro de las instituciones yorubas, la arqueología y las dataciones por radiocarbono que la acompañan, la lingüística histórica y las fuentes escritas producidas por forasteros letrados en árabe y europeos. Cada uno responde a un tipo diferente de pregunta. La tradición oral indica lo que una comunidad dice sobre quién es y de dónde proviene su autoridad, lo cual constituye un hecho histórico sobre la comunidad incluso cuando los acontecimientos descritos no pueden verificarse. La arqueología proporciona restos materiales fechados, pero es casi muda respecto a nombres, dinastías y motivos. La postura honesta es que estos cuerpos de evidencia se combinan mediante la argumentación, no por simple adición, y que investigadores competentes que examinan la misma evidencia llegan a conclusiones diferentes.
Este archivo explica el funcionamiento de ese proceso. Existe porque un lector que no comprende cómo se produjo una afirmación sobre el pasado yoruba no puede distinguir entre un hallazgo arqueológico bien fechado, una reconstrucción plausible, una lectura disputada de una tradición y una aserción de la época colonial que se ha repetido tantas veces que ahora parece un hecho comprobado. Esas cuatro cosas aparecen una al lado de la otra en la mayoría de los relatos populares, sin diferenciación alguna.
Itan: la tradición oral como género yoruba, no como datos en bruto
La palabra yoruba para un relato histórico es ìtàn, derivada del verbo tàn, extender o desplegar, por lo que un ìtàn es literalmente algo extendido para su contemplación [S1]. El ìtàn no es un género único. Abarca la narrativa dinástica, los relatos de fundación de pueblos, las partes narrativas de ẹsẹ Ifá y las historias etiológicas vinculadas a òrìṣà. A su lado se sitúa el oríkì, poesía de alabanza dedicada a personas, linajes, pueblos y deidades, que Karin Barber ha demostrado ser el repositorio individual más profundo de referencia histórica en el arte verbal yoruba precisamente porque no es narrativo [S2]. El Oríkì se acumula en fragmentos, cada uno vinculado a un nombre, y conserva epítetos y alusiones mucho después de que se haya perdido la narrativa que los explicaba. El argumento de Barber es que el oríkì funciona por yuxtaposición más que por secuencia, de modo que retiene material que un relato habría suavizado en aras de la coherencia [S2].
Tres niveles:
Ọ̀yọ́ ni ilé, ìlú mìíràn ni ọjà.
Ọ̀yọ́ / es / casa, pueblo / otro / es / mercado.
Ọ̀yọ́ es el hogar; cualquier otro pueblo es un mercado.
Traductor: vertido aquí a partir de una fórmula de Ọ̀yọ́ oríkì de amplia circulación; la versión es propia a partir del yoruba transcrito y debe considerarse de confianza media, no como una traducción académica publicada.
Notas sobre la traducción. La línea no es una descripción, es una reivindicación. Contrapone ilé, la vivienda permanente y por extensión la sede ancestral, a ọjà, el mercado, que en el modismo yoruba conlleva el sentido de un lugar que se visita y se abandona. El proverbio Ayé lọjà, ọ̀run nilé, el mundo es un mercado y el cielo es el hogar, utiliza el mismo emparejamiento, de modo que la fórmula de Ọ̀yọ́ toma prestado un contraste cosmológico existente para formular una reivindicación política sobre la primacía. El español puede transmitir las palabras, pero no el hecho de que la audiencia ya conoce el otro proverbio. Este es exactamente el tipo de material que resulta históricamente valioso como evidencia de la autoafirmación de Ọ̀yọ́ e inútil como evidencia sobre la cronología de los asentamientos.
El punto crítico para el método: el ìtàn y el oríkì se representan dentro de instituciones que tienen intereses en juego. Los arọ̀kin, el cuerpo de bardos reales en la corte de Ọ̀yọ́, eran funcionarios cortesanos cuyas recitaciones legitimaban a la línea reinante [S3]. Las tradiciones de origen son, en la formulación de Robin Law, cartas políticas de legitimación, y su contenido cambia con las necesidades políticas del momento [S3]. El estudio de Law sobre las tradiciones de Odùduwà sostiene que las afirmaciones de descendencia de Odùduwà se difundieron hacia el exterior con el tiempo como un mecanismo mediante el cual las casas gobernantes reclamaban un rango que antes no se atribuían, lo que significa que la distribución de la tradición sigue la difusión de una idea política más que el movimiento de una población [S3].
Nada de esto hace que la tradición oral sea inútil. La convierte en evidencia de un tipo específico. Es una prueba sólida de cómo una entidad política se entendía y justificaba a sí misma en el momento del registro, una prueba moderada para las secuencias de gobernantes dentro de unos pocos siglos respecto al registro, y una prueba débil para fechas absolutas o para acontecimientos ocurridos muchos siglos antes.
Samuel Johnson y la configuración de todo lo posterior
Samuel Johnson (1846 a 1901) nació en Freetown, Sierra Leone, de padres yorubas que habían sido liberados de un barco negrero, y era bisnieto de Aláàfin Abíọ́dún de Ọ̀yọ́ [S4]. Regresó a Yorubaland durante su infancia, se formó como agente de la Church Missionary Society, fue ordenado diácono en 1880 y sacerdote en 1888, y estuvo destinado en Ọ̀yọ́ desde 1881 [S4]. Fue un participante activo en las negociaciones de paz que pusieron fin a las guerras del siglo XIX, no un observador distante de ellas. Concluyó su manuscrito en 1897 y lo envió a la CMS en London, donde se extravió. Su hermano, el médico Obadiah Johnson, reconstruyó la obra a partir de las notas de Samuel; el manuscrito reconstruido se encontraba a bordo del barco Appam cuando este fue capturado por un barco corsario alemán durante la Primera Guerra Mundial y terminó en América, y la escasez de papel en tiempos de guerra retrasó aún más la impresión. The History of the Yorubas from the Earliest Times to the Beginning of the British Protectorate apareció finalmente en 1921, veinte años después de la muerte del autor [S4].
El motivo declarado por Johnson fue que "los nativos educados de Yoruba conocen bien la historia de Inglaterra y la de Roma y Grecia, pero de la historia de su propio país no saben absolutamente nada" [S4] El libro se convirtió, y sigue siendo, en el volumen individual más citado sobre los yorubas [S4]. Ese es el problema tanto como el logro.
El artículo de Robin Law de 1984 en History in Africa es el tratamiento crítico estándar [S5]. Law ataca el supuesto de que lo que Johnson escribió es de manera no problemática idéntico a lo que escuchó [S5]. Dentro de esto se encuentran tres problemas distintos: Johnson utilizó fuentes tanto escritas como orales y no siempre las distinguió; el texto conservado es una reconstrucción de segunda mano a partir de notas, por lo que no siempre podemos distinguir las palabras de Samuel de las de Obadiah; y las tradiciones orales que Johnson recopiló ya habían sido transformadas por la influencia islámica y cristiana y por las circunstancias políticas del siglo XIX antes de que él tuviera acceso a ellas [S5]. Law muestra, por ejemplo, que las tradiciones de origen yoruba de la época contienen material rastreable hasta leyendas islámicas, incluido el ciclo de Nimrod y Abraham, lo que significa que la tradición que Johnson registró como antigua era en parte una composición del siglo XIX [S5].
La distorsión específica más relevante es de perspectiva. Johnson era un hombre Ọ̀yọ́, un clérigo anglicano y descendiente de un Aláàfin, que escribía en y para Ọ̀yọ́, y su libro trata a Ọ̀yọ́ como el centro y a las demás entidades políticas yorubas principalmente en la medida en que se relacionan con Ọ̀yọ́. Su marco narrativo, en el cual Ilé-Ifẹ̀ es la cuna espiritual y Ọ̀yọ́ la cúspide política y los demás reinos son ramas, se convirtió en la estructura estándar para la historia yoruba durante la mayor parte del siglo XX. Esta perspectiva ha sido corregida de tres formas principales.
En primer lugar, los historiadores de los reinos orientales y costeros, incluidos Ijẹ̀bú, Ìjẹ̀ṣà, Èkìtì, Ondó y Ọ̀wọ̀, han demostrado que estas entidades políticas tenían historias institucionales que no se derivan de Ọ̀yọ́ y que en varios casos son más antiguas que el período imperial de Ọ̀yọ́. En segundo lugar, la arqueología ha establecido una cronología datada para Ilé-Ifẹ̀ que es independiente de la tradición dinástica y que sitúa el florecimiento de Ifẹ̀'s siglos antes de la expansión imperial de Ọ̀yọ́'s. En tercer lugar, J. D. Y. Peel y otros han demostrado que "Yoruba" como una etiqueta étnica única que abarca a todas estas entidades políticas es en sí misma un producto del siglo XIX, de modo que un libro que narra un pueblo yoruba unificado desde los tiempos más remotos está proyectando hacia el pasado una categoría reciente [S6].
Léase a Johnson, pero léaselo como fuente primaria: un documento producido por un hombre específico en una posición específica en un momento específico, invaluable para finales del siglo XVIII y el siglo XIX en Ọ̀yọ́, donde tuvo acceso a informantes de la corte y vivió los acontecimientos, pero que debe manejarse con cuidado en todo lo demás.
Archaeology: what dated material can and cannot say
La arqueología en Yorubaland ofrece fechas absolutas mediante radiocarbono y termoluminiscencia, evidencia física de tecnologías de producción y evidencia de la escala y el trazado de los asentamientos. No ofrece nombres, y establece cronologías para sitios, no para dinastías.
El núcleo principal de los trabajos en Ilé-Ifẹ̀ comienza con Frank Willett, quien realizó excavaciones de rescate en Ita Yemòó en diciembre de 1957 y enero de 1958, después de que trabajadores que preparaban el terreno para la construcción descubrieran piezas fundidas de aleación de cobre, y quien llevó a cabo campañas adicionales hasta 1963 [S7]. Las fechas de Willett para Ita Yemòó se ubican entre los siglos XI y XIII d. C.; su trabajo en Òrun Ọba Adó produjo fechas de los siglos VIII al XII [S8]. Un estudio de 2021 que reconstruye los registros de excavación de Willett señala que la fama del sitio contrasta marcadamente con lo poco que se publicó en detalle sobre su arqueología, y que fue necesario recurrir a registros inéditos de Willett para recuperar la estratigrafía [S7]. Esa es una condición general de la arqueología de Ifẹ̀: varios de los hallazgos más famosos se recuperaron en condiciones de rescate o por casualidad, con un control estratigráfico deficiente, lo que limita la precisión con la que pueden datarse.
El trabajo reciente más confiable es sobre el vidrio. James Lankton, Akin Ige y Thilo Rehren propusieron en 2006 que el vidrio con alto contenido de cal y alúmina hallado en Ilé-Ifẹ̀ fue fabricado localmente y no importado y refundido, como se suponía con anterioridad [S9]. Las excavaciones de Abidemi Babalola en Ìgbó Olókun entre 2010 y 2012 recuperaron más de 12 000 cuentas de vidrio junto con cientos de fragmentos de crisoles con incrustaciones de vidrio y otros desechos de producción [S9]. El argumento composicional es decisivo de una manera en que los argumentos estilísticos no lo son: este vidrio presenta aproximadamente entre un 10 y un 20 por ciento de alúmina y entre un 12 y un 20 por ciento de cal, una firma que no se encuentra en el vidrio europeo, del Medio Oriente ni asiático, y que se corresponde con arenas de pegmatita con alto contenido de alúmina disponibles localmente combinadas con una fuente de cal proveniente de conchas de caracol [S9]. Por lo tanto, la producción primaria de vidrio en el África subsahariana a principios del segundo milenio d. C. queda establecida a partir de la química y no por inferencia.
Lo que la arqueología no puede hacer es vincular estos hallazgos con las personas nombradas en la tradición. Ningún objeto excavado en Ifẹ̀ lleva una inscripción que mencione a un gobernante. Las atribuciones de piezas fundidas particulares a determinados Ọ̀ọ̀ni son argumentos de la historia del arte basados en la iconografía y el estilo, no hallazgos arqueológicos, y deben clasificarse como tales.
Linguistics
El yoruba pertenece al grupo yoruboide, cuyos otros miembros son el ìgálà y el Itsẹkiri, dentro de la agrupación mayor Volta-Níger de la familia Níger-Congo [S10]. Las clasificaciones anteriores lo situaban en kwa y más tarde en Benue-Congo; la ubicación predominante actual es Volta-Níger junto con el igbo, el edo y las lenguas gbe [S10]. El ancestro reconstruido, el protoyoruboide, se ubica generalmente cerca de la confluencia del Níger y el Benue [S10].
La evidencia lingüística respalda bien dos cosas: el parentesco y una secuencia relativa aproximada de divergencia. Respalda mal la datación absoluta. Las fechas glotocronológicas que circulan sobre la escisión yoruboide, comúnmente situadas alrededor de tres mil años antes del presente, se basan en supuestos sobre tasas de reemplazo léxico que los propios lingüistas históricos consideran poco fiables para la cronología absoluta [S10]. Cualquier cifra de un siglo específico para una protolengua debe considerarse una estimación de orden de magnitud. Lo que la evidencia lingüística sí establece con firmeza es que las lenguas yoruboides divergieron de un ancestro común ubicado al noreste del actual territorio central yoruba, lo cual es coherente con la reconstrucción de Ogundiran sobre los orígenes yorubas en la región de la confluencia Níger-Benue, aunque no constituya una prueba [S11].
La geografía dialectal es una segunda herramienta lingüística más segura. La diversidad interna de los dialectos yorubas y la profundidad relativa de las diferencias entre los grupos del noroeste, centro y sureste condicionan las reconstrucciones de la secuencia de asentamiento. Las áreas de alta diversidad dialectal generalmente indican un asentamiento más prolongado que las áreas de baja diversidad.
Fuentes escritas árabes y europeas
Las fuentes árabes sobre el interior de África occidental, principalmente la tradición geográfica norteafricana y andalusí, son abundantes para los estados del Sahel y escasas para la zona boscosa. No ofrecen referencias tempranas útiles sobre Ifẹ̀ o Ọ̀yọ́. Las afirmaciones de que ciertos geógrafos árabes medievales describieron entidades políticas yorubas deben verificarse con el texto real antes de repetirse; varias de estas afirmaciones en textos de divulgación no se sostienen tras dicha comprobación.
Las fuentes escritas europeas comienzan con los portugueses en la costa desde finales del siglo XV. Son contemporáneas, lo cual es su fortaleza, y son costeras, de segunda mano respecto al interior y moldeadas por intereses comerciales, lo cual constituye su límite. Los relatos holandeses, ingleses y franceses se acumulan a lo largo de los siglos XVII y XVIII. Hugh Clapperton y Richard Lander llegaron a Ọ̀yọ́-Ile en 1826, produciendo la primera descripción europea de primera mano sobre la capital de Ọ̀yọ́, y sus testimonios son un punto de referencia fijo con el que se pueden cotejar las tradiciones orales del período tardío del imperio.
El siglo XIX transforma el registro escrito. Los agentes de la Church Missionary Society, en su mayoría yorubas y no europeos, llevaron diarios que enviaban a la CMS, y estos constituyen un corpus enorme, fechado y casi contemporáneo. La obra de Peel, Religious Encounter and the Making of the Yoruba, se basa en este archivo y sostiene que estos agentes africanos no eran meros informantes sino autores con una autonomía sustancial, y que, como primera generación alfabetizada de yorubas, fueron fundamentales en la formación de la conciencia yoruba moderna [S6]. Los diarios de la CMS son la fuente documental individual más importante para la historia social yoruba del siglo XIX. También son documentos misionales, escritos por conversos, para una sociedad misionera, acerca de personas a las que los autores intentaban convertir, y deben leerse manteniendo visible ese marco.
Lo que se desprende de todo esto
Cuatro reglas prácticas rigen la redacción de esta sección.
Los registros se mantienen separados. Cuando una afirmación proviene de la tradición, se clasifica como tradición. Cuando proviene de una excavación fechada, se indican la fecha y el método. Cuando proviene de una fuente colonial o misionera, se identifica como tal y se declara la posición de dicha fuente.
Las fechas expresan su grado de certeza. Las fechas arqueológicas se presentan con sus rangos. Las cronologías dinásticas anteriores a aproximadamente 1700 son reconstrucciones a partir de estimaciones de la duración de reinados y listas de reyes, y se señalan como tales.
Las discrepancias se explicitan, no se suavizan. Donde Law y Ogundiran, o Willett y Blier, interpretan la misma evidencia de manera distinta, se presentan ambas posturas y las pruebas de cada una.
La tradición ni se eleva a hecho comprobado ni se degrada a leyenda. El que un relato no pueda verificarse como acontecimiento no lo hace falso como manifestación de cómo un pueblo entendía su propia fundación, y esa comprensión es en sí misma un objeto histórico digno de una descripción precisa.