Being Yorùbá and Christian or Muslim
How Yorùbá people actually live with three religious traditions at once, the real tensions, what scholars document about coexistence, and the full range of positions people hold.
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How Yorùbá people actually live with three religious traditions at once, the real tensions, what scholars document about coexistence, and the full range of positions people hold.
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O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
A maioria das pessoas Yorùbá hoje é cristã ou muçulmana. Esse é o fato inicial, e qualquer relato da tradição Yorùbá que trate isso como um inconveniente não está descrevendo a vida Yorùbá. Este arquivo trata de como as pessoas realmente navegam o fato de professar uma fé cristã ou muçulmana enquanto são herdeiras de uma herança cultural e religiosa Yorùbá, quais são as tensões reais e como se apresenta a gama de posições. Ele não recomenda uma posição. Cada posição aqui descrita é sustentada sinceramente por um grande número de pessoas Yorùbá, e este corpus não está em posição de arbitrar entre elas.
Os Yorùbá são, na avaliação de J. D. Y. Peel, excepcionais pela copresença entre eles de três tradições religiosas: o Islã, o cristianismo e a religião tradicional òrìṣà [S1]. Essa não é uma configuração comum. A maioria das sociedades que receberam tanto o Islã quanto o cristianismo acabou sendo predominantemente uma ou outra, e a maioria das que passaram por ampla conversão perdeu a tradição indígena como prática viva em vez de mantê-la lado a lado.
O caso Yorùbá apresenta as três ao mesmo tempo, e a razão histórica é que a Yorubaland ficava em uma junção. A formulação de Peel é que os Yorùbá "estavam situados entre duas esferas geoculturais: uma alcançando o norte através do Saara até o mundo do Islã, a outra ligando-os ao mundo euro-americano através do Atlântico" [S1] O Islã chegou primeiro, por terra, talvez a partir do século XVIII, difundindo-se por meio do comércio, da alfabetização em árabe e da escolarização corânica, sem conquista. O cristianismo chegou pela costa na década de 1840. Nenhum dos dois suplantou o outro, e a competição entre eles foi tão importante quanto a competição de qualquer um dos dois com a religião òrìṣà [S2].
Os números refletem isso. Em termos nacionais, as estimativas da Pew apontam a Nigéria com 56,1% de muçulmanos e 43,4% de cristãos até 2020, com todos os outros grupos somando 0,6% [S3]. Esses dados nacionais são impulsionados pelo norte de maioria muçulmana e pelo sudeste de maioria cristã; para o sudoeste Yorùbá, o panorama amplamente relatado é de cristãos e muçulmanos em números aproximadamente iguais, embora divisões étnicas específicas sejam estimativas e não dados de censo, devendo ser tratadas como aproximadas [S4]. O que não se contesta é a quase paridade, algo incomum em qualquer lugar do mundo e que Peel atribui à competição entre as duas religiões sob condições em que nenhuma delas detinha vantagem decisiva [S2].
A cifra de 0,6% para outros grupos merece um comentário, pois é o número a que as pessoas recorrem para concluir que a religião òrìṣà está efetivamente extinta. Ela mede a autoidentificação em uma pergunta de pesquisa na qual cristão e muçulmano são as respostas socialmente disponíveis, e não mede a prática. Uma pessoa que frequenta a igreja semanalmente, observa o festival de sua linhagem e consulta um adivinho em momentos de crise responderá "cristão". A categoria da pesquisa e o comportamento são objetos diferentes.
Grande parte da confusão nessa área decorre de um único termo cobrir três coisas bastante distintas, em relação às quais as pessoas mantêm atitudes muito diferentes.
Prática òrìṣà plena. Iniciação, uma relação ativa com òrìṣà específicos, ẹbọ realizados conforme o prescrito, participação em um sacerdócio. Isso é o que uma pequena minoria faz, e é a isso que o enquadramento demoníaco se direciona.
Retenção cultural. Oríkì, práticas de nominação e seus significados, provérbios, presença em festivais, toques de tambor, mascaradas como espetáculo público, o calendário, a culinária, formas de saudação, costumes fúnebres, toda a textura cotidiana de ser Yorùbá. Isso é o que quase todos fazem, incluindo cristãos e muçulmanos devotos, e a maior parte disso não é vivenciada de modo algum como atividade religiosa.
Recurso instrumental. Consultar um adivinho, um erveiro ou um álùfáà sobre um problema específico: doença, infertilidade, uma disputa judicial, uma viagem, negócios. Isso é praticado consideravelmente mais do que se admite, por pessoas que não se descreveriam como praticantes da religião tradicional, e é o ponto em que a identidade religiosa declarada e o comportamento real divergem mais nitidamente.
As três tendem a ser tratadas como uma só, o que prejudica as conversas sobre o tema. Um cristão que realiza com satisfação um oríkì e jamais consultaria um babaláwo não está sendo incoerente; ele sustenta uma distinção que não formulou necessariamente de modo explícito.
A produção acadêmica sobre a vida religiosa Yorùbá documenta um trânsito considerável através das fronteiras.
Cristãos e muçulmanos participam de festivais Yorùbá, contribuindo financeiramente, preparando comida, comparecendo ou observando ritos tradicionais, sem comprometer, em seu próprio entendimento, sua identidade religiosa [S5]. O padrão é comum a ponto de, em muitas cidades, um festival ser uma ocasião tanto cívica quanto religiosa, com o ọba presente em sua condição de ọba e os cristãos e muçulmanos da cidade presentes em sua condição de moradores locais. Ọ̀ṣun-Ọ̀ṣogbo é o exemplo mais visível, um festival anual frequentado por um público muito amplo, incluindo muitos que não são devotos, além de uma expressiva presença internacional.
Lares mistos são comuns. Uma família Yorùbá pode ter mãe cristã e pai muçulmano, celebrar tanto o Eid quanto o Natal e frequentar tanto a mesquita quanto a igreja em ocasiões familiares [S4]. Casamentos entre cristãos e muçulmanos são comuns de um modo que não se observa em grande parte do restante da Nigéria, e irmãos frequentemente pertencem a fés distintas. O padrão Yorùbá no qual a identidade religiosa é individual em vez de determinada pela linhagem é, em si, um traço notável, e remonta ao período de conversão, quando a missão e o ìmàle competiam de casa em casa e, por vezes, dentro dos próprios lares [S2].
O recurso instrumental persiste através das categorias mencionadas. Os dados da Pew sobre a Nigéria registram que cerca de sete em cada dez adultos nigerianos acreditam que feitiços, maldições ou outras formas de magia podem influenciar a vida das pessoas, o que constitui um dado nacional e uma medida de crença, e não de prática, mas indica que o mundo espiritual da cosmologia mais antiga não foi esvaziado da maneira sugerida pelos números de pesquisas sobre religião [S3]. Estudos sobre a região observam que uma proporção considerável de nigerianos pratica uma religião tradicional simultaneamente com o islã ou o cristianismo, sendo os pentecostais a exceção notável [S4].
A retenção é mais profunda na língua. Yorùbá está saturado da cosmologia mais antiga e não pode ser falado sem ela. Nomes pessoais a carregam: Ògúnníyì, Ṣàngóbùnmi, Fálọlá, Ifáyemí, Ọ̀ṣunbùnmi, juntamente com os nomes Ọlọ́run e Olú, que são igualmente tradicionais. Saudações, provérbios e o vocabulário cotidiano de destino, caráter e sorte pessoal trazem orí, àyànmọ́ e ìwà como conceitos operacionais. Um cristão Yorùbá que diz que uma pessoa tem um bom orí está usando um termo do sistema que foi ensinado a rejeitar, e geralmente não tem consciência de que o faz.
Apresentar isso como algo isento de atritos seria falso. As tensões são reais e não são resolvidas pela boa vontade.
Algumas reivindicações são diretamente incompatíveis. O cristianismo e o islã são monoteísmos exclusivistas que fazem reivindicações universais. A prática de Òrìṣà envolve relações com outros seres além do ser supremo. Estas não são a mesma posição e nenhum enquadramento cultural as torna a mesma posição. Uma pessoa que acredita que òrìṣà não deve ser cultuado não está sendo intolerante; ela está sustentando a posição de sua própria tradição de maneira coerente.
O pentecostalismo eleva deliberadamente as apostas. As acomodações históricas e Aládùrà abrem espaço para a retenção cultural. A teologia de batalha espiritual pentecostal, em geral, não o faz, porque trata a prática ancestral não como um costume inofensivo, mas como um vínculo espiritual vivo com efeitos no presente, em alguns casos herdado pela linhagem familiar. Sob esse prisma, a retenção cultural não é neutra, e a resposta logicamente coerente é o repúdio. É por isso que os conflitos mais agudos no seio das famílias Yorùbá sobre a participação em festivais, a escolha de nomes, os funerais e os títulos tradicionais ocorrem na fronteira com o pentecostalismo, e não na divisão entre cristãos e muçulmanos.
Os funerais e os títulos de chefia são os pontos de ruptura. Estas são as duas ocasiões em que não se pode evitar uma decisão. Um funeral tradicional envolve ritos que um membro pentecostal da família pode considerar proibidos, e o falecido não tem direito a dois funerais. Um título de chefia envolve ritos tradicionais de entronização, e o candidato cristão ou muçulmano precisa passar por eles, negociar uma forma modificada ou recusar o título. Ambas as situações produzem conflitos familiares reais e duradouros, e ambas são frequentes.
Ògbóni é o caso emblemático. A autoridade judiciária e de tomada de juramentos de Ògbóni fez com que ela se tornasse alvo tanto da administração colonial quanto do cristianismo missionário, e os cristãos foram pressionados a deixar [S6]. A Reformed Ogboni Fraternity, fundada em 1914 pelo clérigo anglicano T. A. J. Ogunbiyi como uma versão cristianizada e compatível com a membresia eclesiástica, é o resultado negociado, e sua existência demonstra tanto a intensidade da pressão sofrida pela instituição quanto a relutância das pessoas em abandoná-la [S6]. Negociações semelhantes se repetem sempre que uma instituição é simultaneamente social e religiosa.
A assimetria da acusação. Na prática, o fluxo segue quase sempre em uma única direção. Yorùbá cristãos e muçulmanos rotineiramente caracterizam a prática de òrìṣà como demoníaca; os praticantes de òrìṣà raramente caracterizam o cristianismo ou o islã dessa forma, e a tradição não dispõe de nenhuma base doutrinária para fazê-lo, uma vez que não possui a categoria de falsa religião nem a exigência de exclusividade. Essa assimetria é uma característica estrutural do encontro, e não um fato moral sobre os participantes, significando que os dois lados não estão vivenciando a mesma conversa.
Ausência relativa de violência. Em contraste com tudo isso, a Yorubaland não testemunhou violência religiosa contínua na escala de outras regiões da Nigéria. O trabalho tardio de Peel toma as condições da violência religiosa como um de seus temas e trata o caso Yorùbá como significativo em parte por esse motivo [S1]. As explicações propostas incluem a quase paridade das duas religiões mundiais, a densidade de famílias mistas, a identidade étnica compartilhada que transcende divisões religiosas e a contínua relevância da cidade e da linhagem como bases de pertencimento. A explicação é contestada; o resultado não.
O que se segue é uma descrição das posições que as pessoas Yorùbá adotam, e não um espectro com um desfecho correto.
Prática tradicional plena. Iniciado, ativo em um culto a òrìṣà ou como babaláwo, ìyánífá, ou em outro papel sacerdotal, tendo a religião òrìṣà como identidade religiosa primordial. Uma pequena minoria na Nigéria, mais numerosa e visível na diáspora e entre as comunidades de retornados e convertidos nas Américas.
Prática tradicional dentro de uma identidade cristã ou muçulmana. Pessoas que frequentam a igreja ou a mesquita e também mantêm uma relação com os òrìṣà de sua linhagem, ou consultam Ifá em momentos de decisão. Isso é mais comum do que se declara, e as pessoas envolvidas frequentemente não vivenciam isso como uma contradição, pois compreendem que os dois sistemas atuam sobre problemas distintos.
Retenção cultural com rejeição religiosa. A posição Yorùbá mais comum por ampla margem. Fé cristã ou muçulmana convicta, paralelamente à plena participação na vida cultural Yorùbá: oríkì, festivais, ritos de nominação, provérbios, vestimentas, costumes fúnebres, língua. O conteúdo religioso é recusado e o conteúdo cultural é mantido, com base em uma distinção interna entre ambos que observadores externos frequentemente consideram instável, mas que funciona perfeitamente para as pessoas que a sustentam.
Engajamento acadêmico e patrimonial sem prática. Estudo do material como história, filosofia, literatura ou arte, sem compromisso religioso. Esta é a posição de uma grande proporção dos pesquisadores cujo trabalho este corpus cita, muitos dos quais são cristãos ou muçulmanos praticantes. É também a posição que este próprio corpus ocupa.
Reivindicação sem iniciação. Uma posição crescente, particularmente entre os mais jovens e na diáspora Yorùbá: levar a tradição a sério como uma herança intelectual e cultural, aprender a língua e os conceitos, recusar o enquadramento demonizador, sem entrar na prática. O leitor para quem este corpus foi escrito geralmente se encontra em algum ponto aqui.
Rejeição completa. A posição de que a tradição ancestral é espiritualmente perigosa e deve ser totalmente renunciada, incluindo suas formas culturais. Sustentada com convicção, com mais frequência por motivos pentecostais, e não é uma posição marginal.
Indiferença. Pessoas para as quais nada disso é uma questão viva, que são cristãs ou muçulmanas por criação e Yorùbá por nascimento e não vivenciam nenhuma dessas condições como um problema a ser resolvido. Este é provavelmente um grupo maior do que qualquer um dos anteriores e é sistematicamente sub-representado nos escritos sobre o tema, porque pessoas que não se inquietam com uma questão não escrevem sobre ela.
A primeira é que o enquadramento de uma escolha forçada entre fé e patrimônio não é uma descrição neutra da situação; é uma posição dentro dela, sustentada com mais força pelas tradições que exigem exclusividade. Muitas pessoas Yorùbá não vivenciam a escolha como forçada, e seus arranjos não são incoerentes por deixarem de resolver uma tensão que elas não sentem.
A segunda é que compreender não é comprometer-se. Aprender o que àṣẹ significa, como o corpus de Ifá está organizado, por que Èṣù foi mal traduzido e o que ọmọlúàbí nomeia é uma questão de saber algo sobre um corpo de pensamento. Nada disso exige praticá-lo, e o medo de que examinar o material seja em si uma forma de participação é um produto específico da estrutura de batalha espiritual, e não uma característica geral do compromisso religioso. Um cristão que lê Aristóteles não se torna, por isso, um pagão. Essa analogia não satisfará a todos e não é oferecida como um argumento que resolve a questão; ela é oferecida porque um grande número de leitores Yorùbá deste corpus precisará ter refletido sobre a questão antes de poder ler o restante dele.
A documented history of the process by which Yorùbá religion was reframed as satanic, from the missionary encounter through colonial vocabulary, Nigerian Pentecostalism and Nollywood, followed by what the tradition actually holds.
Twelve widespread misconceptions about Yorùbá religion and thought, each answered with evidence, correcting hostile distortions and celebratory overclaims alike.
The twenty core Yorùbá concepts in brief, each defined in two sentences with a pointer to where the corpus treats it fully.
How Yoruba families and towns hold Christianity, Islam, and indigenous Orisa devotion together at once, and the scholarly argument over whether "syncretism" is even the right word for what is happening.
How many practitioners there actually are and why nobody knows, the real relationship with Christianity and Islam including genuine syncretism, Susanne Wenger and the Osogbo grove, the Ooni and traditional authority, and the return-to-tradition movement.
What this corpus is, who the Yorùbá are, and how to read the material without being misled in either direction.