The Demonization: How Yorùbá Religion Came to Be Called Devil Worship
A documented history of the process by which Yorùbá religion was reframed as satanic, from the missionary encounter through colonial vocabulary, Nigerian Pentecostalism and Nollywood, followed by what the tradition actually holds.
Muitas pessoas Yorùbá foram ensinadas que a religião de seus ancestrais era adoração ao diabo. Esse ensinamento tem uma história, e essa história é documentável: pode ser rastreada até decisões específicas tomadas por pessoas específicas em datas específicas, por razões que faziam sentido para elas, com consequências que, em sua maioria, não pretendiam gerar. Este arquivo documenta esse processo. Ele não argumenta que o cristianismo seja falso ou que a tradição Yorùbá seja verdadeira, não ataca as igrejas nem as pessoas que nelas estão, e não apresenta o passado pré-colonial como um paraíso perdido. Ele expõe o que aconteceu, com fontes, e deixa as conclusões para o leitor.
A versão resumida é esta. O cristianismo europeu chegou à África Ocidental com uma teologia na qual as religiões não cristãs do mundo não eram apenas equivocadas, mas eram ativamente obra de Satanás. Chegou com um vocabulário, construído no comércio atlântico ao longo de três séculos, no qual os objetos religiosos africanos eram chamados de fetiches e a prática religiosa africana era chamada de superstição. Quando a Bíblia foi traduzida para o Yorùbá em meados do século XIX, os tradutores tiveram que escolher palavras em Yorùbá para conceitos cristãos, e uma dessas escolhas, traduzindo Satanás como Èṣù, inscreveu um dualismo cristão na própria língua Yorùbá. A administração colonial teve então suas próprias razões para tratar certas instituições religiosas Yorùbá como obstáculos. No século XX, o cristianismo nigeriano e, a partir da década de 1970, o pentecostalismo nigeriano em particular, levaram o enquadramento demoníaco mais longe do que os missionários haviam levado, rumo a uma teologia de guerra espiritual ativa contra a religião ancestral. E, a partir do início dos anos 1990, a indústria de filmes em vídeo nigeriana transformou essa teologia em entretenimento de massa, com um enredo padrão no qual a prática religiosa tradicional é inequivocamente satânica e é derrotada pela oração cristã. Cada etapa reforçou a anterior. O resultado é uma imagem da tradição Yorùbá que muitas pessoas Yorùbá sustentam com total sinceridade e que não corresponde ao que a tradição contém.
The missionary encounter and its theology
What the missionaries brought
A Church Missionary Society entrou em Yorubaland por Badagry em 1842 e chegou a Abẹ́òkúta em 1846, atraída substancialmente por pedidos de retornados Sàró, pessoas Yorùbá libertadas de navios negreiros em Freetown que vinham fazendo a viagem de volta para casa desde a década de 1830 [S1]. A missão não foi imposta a uma população relutante; em suas origens, ela foi solicitada.
O que ela trouxe teologicamente importou mais do que o que trouxe institucionalmente. O protestantismo evangélico do século XIX não considerava as religiões do mundo não cristão como aproximações da verdade ou como estágios anteriores de um desenvolvimento comum. Considerava-as como o domínio do inimigo. Isso não era uma ofensa inventada para a África. Era a leitura evangélica padrão da declaração de Paulo em 1 Coríntios 10:20 de que o que os gentios sacrificam, sacrificam a demônios, aplicada de forma consistente em todo o campo missionário, da Índia ao Pacífico. Um missionário que descrevesse um santuário de òrìṣà como um local de culto ao diabo não estava sendo casualmente ofensivo; estava fazendo o que entendia ser uma identificação teológica precisa.
A leitura feita por J. D. Y. Peel do arquivo da CMS, que é o maior e mais detalhado conjunto de textos do século XIX sobre a vida Yorùbá e foi mantido em grande parte por agentes Yorùbá da missão, estabelece uma segunda característica. Os primeiros missionários "viam o paganismo como uma ausência ou vácuo, e não como algo com durabilidade, estilo e um ethos próprio" [S2] Esse é o erro de maiores consequências, porque uma religião compreendida como ausência não pode ser descrita, apenas eliminada. Não havia razão para perguntar o que ìwà significava, ou como ẹbọ funcionava, ou o que um babaláwo fazia ao longo de um treinamento de dez anos, se tudo não passava de um espaço vazio onde o cristianismo ainda não havia chegado.
Os diários de Peel também registram o que isso produziu na prática: os missionários "revelavam casualmente sua própria responsabilidade por algumas daquelas respostas", incluindo a dura denúncia de òrìṣà diretamente diante de seus devotos [S2]. O registro da hostilidade, indiferença e zombaria de Yorùbá em relação à pregação missionária está preservado nos mesmos documentos que mostram em que consistia essa pregação.
The one thing the missionaries did take seriously
Há uma ressalva importante. Os agentes da CMS dependiam fortemente de babaláwo como informantes, porque os babaláwo eram os especialistas em interpretação e eram as pessoas que, em qualquer cidade, podiam realmente explicar o que as coisas significavam [S2]. Grande parte do que se sabe sobre a religião Yorùbá do século XIX provém de sacerdotes de Ifá explicando seu sistema a homens que estavam ali para aboli-lo. Os missionários também fizeram o trabalho linguístico: a primeira gramática e vocabulário Yorùbá em 1843, a tradução de livros do Novo Testamento a partir de 1852, a Bíblia Yorùbá completa em 1884, tudo isso substancialmente obra de Samuel Àjàyí Crowther e de seus colegas [S1]. A língua Yorùbá escrita existe por causa da missão. Nada neste arquivo diminui isso.
The vocabulary that translation created
Quatro palavras fizeram a maior parte do trabalho. Nenhuma delas é Yorùbá.
Fetish
A mais antiga e a estruturalmente mais importante. "Fetish" vem pelo português feitiço, do latim facticius, que significa feito por arte, artificial ou manufaturado [S3]. Comerciantes portugueses na costa da África Ocidental nos séculos XV e XVI usavam feitiço para designar objetos utilizados na prática religiosa africana. A palavra passou para o pidgin comercial costeiro como fetisso, aparece em relatos de viagem holandeses e ingleses da costa da África Ocidental a partir do século XVII e foi formalizada como uma categoria geral de religião por Charles de Brosses, que cunhou o termo fétichisme no século XVIII [S3].
O estudo de William Pietz sobre o termo estabelece o ponto crucial: o feitiço não era uma categoria africana que os europeus descobriram, era uma categoria produzida no próprio encontro, na situação comercial específica do comércio afro-europeu, e diz mais sobre os europeus que precisavam dela do que sobre os africanos a quem foi aplicada [S3]. Viajantes nos relatos costeiros frequentemente não reconheciam que a palavra era portuguesa e tratavam o feitiço como uma religião especificamente africana [S3].
O que a palavra faz está embutido em sua etimologia. Facticius significa forjado, manufaturado, artificial. Chamar um objeto de feitiço é afirmar de antemão que seu significado religioso é uma fabricação e que a pessoa que o trata como significativo cometeu um erro de categoria sobre a natureza dos objetos. Não existe uso neutro da palavra. Ela já chega trazendo o veredito em si e foi aplicada indiscriminadamente a esculturas de santuários, a amuletos de proteção, à medicina, a objetos rituais e à arte.
Ídolo e idolatria
Direto do vocabulário bíblico e aplicado a imagens òrìṣà com todo o peso dos profetas hebraicos por trás. O conteúdo teológico do termo é que o devoto confunde um objeto manufaturado com um deus. Se isso descreve o que um devoto Yorùbá está fazendo em um santuário é uma pergunta que a palavra não permite fazer, porque a resposta já está contida no termo. Este corpus retoma a questão no arquivo sobre o que a tradição Yorùbá não é.
Juju
Mais tardio e mais superficial. Atestado pela primeira vez em inglês por volta de 1860, com a etimologia padrão derivando-o do francês joujou, que significa brinquedo ou bibelô, embora a derivação seja incerta e os dicionários etimológicos a classifiquem como tal [S4]. Afirmações de que provém do Hausa, Yorùbá ou Igbo são feitas, mas geralmente carecem de evidências [S4]. O que não é incerto é o seu registro. É uma palavra costeira da era colonial, aplicada por pessoas de fora, e, se a etimologia de joujou estiver correta, seu conteúdo literal é que os objetos religiosos africanos são brinquedos. No inglês nigeriano atual, carrega o sentido de poder oculto malévolo, que foi onde a demonização a conduziu.
Bruxaria
A mais prejudicial em suas consequências práticas. Yorùbá possui um conceito, àjẹ́, com um lugar substancial e complexo na cultura, associado particularmente ao poder espiritual de certas mulheres, ambivalente em vez de puramente negativo, e vinculado a ideias sobre as mães, a autoridade de mercado e o controle social. Traduzir àjẹ́ como "bruxaria" importou todo o aparato europeu de caça às bruxas: uma categoria de pessoa que fez um pacto com o diabo, que é identificável e contra a qual a ação é justificada. Essa importação produziu danos modernos mensuráveis, discutidos abaixo.
Èṣù e Satanás
A decisão de tradução de maior consequência na história religiosa Yorùbá.
Crowther, ao traduzir a Bíblia para o Yorùbá, verteu Deus como Ọlọ́run e Ọlọ́dùmarè e verteu Satanás como Èṣù [S5]. A primeira escolha é defensável e próxima da prática normal de tradução; Ọlọ́dùmarè é o ser supremo do pensamento Yorùbá, e mapear o Deus bíblico nessa figura tem justificativa real, embora tenha trazido custos na generificação e na imposição de um estrito monoteísmo a um termo que operava de maneira diferente [S5].
A segunda escolha foi de outra natureza. Èṣù no pensamento Yorùbá não é um adversário do ser supremo nem um princípio do mal. Èṣù é o mensageiro e o executor, aquele que leva ẹbọ para ọ̀run, que se coloca nas encruzilhadas e nos limiares, que testa, desestabiliza e impõe a reciprocidade, e cuja participação é estruturalmente necessária para a adivinhação de Ifá: nenhum òrìṣà recebe nada a menos que Èṣù o leve. Èṣù é imprevisível e Èṣù não é o mal, e no pensamento Yorùbá essas são simplesmente categorias distintas. A comparação a que os estudiosos recorrem, quando recorrem a alguma comparação bíblica, não é o Satanás do Apocalipse, mas a figura no Livro de Jó a quem Deus encarrega de testar a fé de um homem [S6].
Igualar Èṣù a Satanás fez três coisas simultaneamente. Importou um dualismo de Deus contra o diabo para um sistema que não estava organizado dessa forma. Colocou no centro da imaginação cristã Yorùbá uma figura que já estava presente em cada complexo familiar, em cada encruzilhada e na abertura de cada consulta de Ifá, de modo que o diabo não era um inimigo distante, mas um vizinho familiar. E como a identificação está dentro da Bíblia Yorùbá em vez de ao lado dela, tornou-se invisível como escolha. Para um leitor Yorùbá da Bíblia Yorùbá, Èṣù é simplesmente Satanás, como um fato da língua, e todo santuário de òrìṣà é, portanto, um lugar onde Satanás é servido.
Esta é a origem textual específica do enquadramento sob o qual muitos cristãos Yorùbá foram ensinados de que sua herança era demoníaca. Nomear isso não é um ataque a Crowther, cuja realização foi extraordinária e cuja posição era quase impossível: um homem Yorùbá escravizado quando criança por volta dos treze anos quando sua cidade foi atacada durante as guerras, libertado por uma patrulha britânica em 1822, educado em Freetown e em Londres, ordenado em 1843 e consagrado em 1864 como o primeiro bispo africano na Igreja Anglicana, produzindo uma Bíblia em uma língua que não havia sido escrita anteriormente [S1]. É uma declaração do que o texto Yorùbá diz versus o que a palavra Yorùbá significa, que é exatamente o que uma regra de tradução existe para tornar visível.
O que a administração colonial queria disso
O Estado colonial não estava primariamente interessado em teologia, e é um erro ler a demonização como um projeto colonial. A missão precedeu o Estado colonial em Yorubaland em cerca de meio século, e os maiores movimentos de conversão ocorreram após a conquista, e não durante ela [S2]. Não houve proibição colonial da prática de òrìṣà, nenhum programa de destruição de santuários por decreto, e a conversão em Yorubaland foi predominantemente voluntária, o que é precisamente o problema que o livro de Peel se propõe a explicar [S2].
Onde o Estado colonial de fato tinha interesse era na jurisdição. As instituições religiosas Yorùbá eram também instituições políticas e judiciais, e isso transformava algumas delas em rivais da autoridade colonial.
Ògbóni é o caso mais evidente. A Ògbóni detinha autoridade judicial e religiosa, aplicava juramentos e tinha a capacidade de punir governantes; sob o governo indireto, isso fez dela uma jurisdição concorrente, e tanto a administração colonial quanto o cristianismo missionário a trataram como um obstáculo, pressionando os cristãos a deixá-la [S1]. A resposta foi a Reformed Ogboni Fraternity, fundada em 1914 pelo clérigo anglicano T. A. J. Ogunbiyi como uma versão cristianizada e compatível com a membresia eclesial, o que por si só evidencia a intensidade da pressão sofrida pela instituição original e o quanto as pessoas desejavam mantê-la [S1].
O governo indireto causou danos estruturais de outra natureza. Tornou os ọba mais poderosos e, ao mesmo tempo, menos sujeitos à prestação de contas, pois um governante respaldado pelo District Officer não podia ser deposto por seus próprios chefes; a avaliação de Toyin Fálọlá's é de que Yorùbá ọba exerceram poderes arbitrários sob o governo indireto e muitos abusaram de seus cargos [S1]. Esse modelo esvaziou os conselhos, transferiu a função judicial para Native Courts constituídas sob decretos coloniais e desestruturou a hierarquia de títulos femininos ao reconhecer apenas chefes masculinos e negociar com eles [S1]. As instituições religiosas que estavam integradas a essas estruturas políticas não continuaram simplesmente intocadas quando as estruturas foram reconstruídas em torno de um centro distinto.
A formulação precisa é, portanto, mais restrita do que a versão anticolonial e mais ampla do que a versão apologética. A administração colonial não demonizou a religião Yorùbá como diretriz política. Ela de fato desmantelou o contexto institucional no qual essa religião funcionava como autoridade pública, relegando-a à prática privada, e de fato respaldou, com o prestígio estatal, um aparato educacional e civil que era cristão. Isso foi suficiente.
Nigerian Christianity in the twentieth century
A demonização não permaneceu como uma importação estrangeira. Ela foi assimilada, ampliada e intensificada em grau muito maior pelos cristãos nigerianos, e não é possível apresentar um relato honesto desse processo tratando os nigerianos apenas como seus alvos passivos.
O movimento das igrejas africanas do final do século XIX e início do século XX, associado a figuras como Mọ́jọlá Agbébí, reagiu contra o controle europeu das igrejas missionárias e contra a rejeição sumária das formas culturais Yorùbá; já as igrejas Aládùrà, surgidas a partir da década de 1920, construíram um cristianismo em uma linguagem reconhecidamente Yorùbá: oração, profecia, sonhos, cura, água e o pressuposto prático de que forças espirituais atuam sobre a vida cotidiana. Esse último ponto tem mais importância do que aparenta. As igrejas Aládùrà não adotaram a posição missionária de que o mundo espiritual da cosmologia Yorùbá era mera superstição vazia. Elas aceitaram que ele era povoado e real, e reclassificaram seus habitantes como demoníacos. Trata-se de uma afirmação mais categórica do que a feita pelos missionários, não mais branda, e isso tornou o mundo tradicional mais perigoso, e não menos.
A partir da década de 1970, o cristianismo pentecostal e carismático nigeriano cresceu rapidamente e levou essa lógica até suas últimas consequências. Sua teologia característica é a da batalha espiritual: a vida cristã compreendida como um combate ativo contra poderes demoníacos, situando esses poderes em lugares específicos, objetos, linhagens familiares e práticas ancestrais. Nesse enquadramento, a religião ancestral não é uma superstição morta a ser superada, mas um inimigo vivo e com poder real, e a resposta cabível não é a educação, mas a libertação. Os movimentos evangélicos e pentecostais lideraram, de modo geral, a demonização das práticas religiosas e culturais indígenas [S7].
Dois aspectos desse fenômeno merecem ser expostos com clareza, pois constituem o ponto em que o processo se torna autossustentável.
O primeiro é que essa estrutura conceitual possui valor explicativo para as pessoas que a utilizam. Ela oferece uma explicação para o infortúnio, a pobreza, a doença e o fracasso financeiro, localizando a causa em um ponto no qual é possível intervir. Isso não é algo trivial de se oferecer, e é a razão pela qual o modelo se dissemina.
O segundo é que seus custos recaem sobre pessoas identificáveis. O conceito de maldição ancestral transforma a própria linhagem familiar no local de fixação demoníaca, o que significa que as práticas dos avós se tornam um passivo espiritual no presente. O conceito de bruxa ou feiticeira, no sentido europeu importado, viabiliza a acusação, e a acusação produz consequências. Os casos documentados na Nigéria concentram-se no sudeste e não em Yorubaland, e a honestidade exige pontuar isso: nos estados de Akwa Ibom e Cross River, milhares de crianças foram acusadas de bruxaria e submetidas ao abandono, a abusos físicos e à violência, fenômeno ligado à atuação de algumas igrejas cujos líderes rotulam crianças como bruxas e atuam como exorcistas para os pais [S8]. Akwa Ibom aprovou uma lei em 2008 que pune a estigmatização por bruxaria com pena de até dez anos de prisão [S8]. Esses acontecimentos são nigerianos e não especificamente Yorùbá, e o mecanismo, uma categoria importada de feitiçaria somada a uma teologia da libertação e a um meio de comunicação de massa que dramatiza ambas, é o mesmo que opera em todo o país.
Nada nesta seção deve ser interpretado como uma afirmação categórica sobre o cristianismo nigeriano como um todo, que é vasto, diverso e inclui muitas pessoas e instituições que não sustentam nenhuma dessas posições. Trata-se da descrição de uma corrente teológica particular e de seus impactos documentados.
Nollywood and the feedback loop
A indústria cinematográfica nigeriana transformou a leitura demonizada da religião tradicional no recurso narrativo padrão de um meio de entretenimento de massa, e o fez exatamente no momento em que esse meio atingia uma escala massiva.
O ponto de origem convencional é Living in Bondage, lançado em 1992 com uma segunda parte em 1993, escrito por Kenneth Nnebue e Okechukwu Ogunjiofor e dirigido por Chris Obi Rapu [S9]. Seu enredo gira em torno de um homem que entra para um culto secreto, mata sua esposa em um sacrifício ritual, torna-se enormemente rico como resultado e depois é destruído pelo fantasma dela [S9]. Tratava-se de um filme em língua igbo em um cenário igbo, e não Yorùbá, e baseou-se em um evento real, o caso dos assassinatos rituais de Otokoto em Owerri [S9]. Ele fundou o gênero dos rituais de riqueza e abriu o mercado para o vídeo-filme nigeriano, após o que os mercados locais foram inundados com lançamentos que se apropriavam do tema [S9]. Seu discurso moral combina valores sociais igbo com o pentecostalismo [S9].
A tradição cinematográfica em língua Yorùbá tem uma linhagem diferente e mais antiga, que vai do teatro itinerante Aláàrìnjó, passando pelas companhias itinerantes profissionais de Hubert Ògúndé, Duro Ládípọ̀ e Kọ́lá Ògúnmọlá, até o celuloide a partir de 1976 com Àjàní Ògún e o próprio Aiyé de Ògúndé em 1979 [S10]. Essa tradição baseava-se diretamente em material cosmológico Yorùbá em vez de tratá-lo como algo alheio, e sua relação com o enquadramento demoníaco é mais complexa do que a fórmula de Nollywood. Mas ela convergiu para o mesmo terreno comercial, e o enredo de batalha espiritual tornou-se padrão em todo o vídeo-filme nigeriano em ambos os idiomas.
A fórmula é reconhecível para qualquer pessoa que tenha assistido a esses filmes. A prática religiosa tradicional aparece como inequivocamente malevolente, transacional e violenta. O babaláwo é uma figura sinistra que lida com sangue. O santuário é iluminado por luz vermelha e povoado de crânios. O mascarado é um demônio. E a resolução se dá por meio da oração cristã, com o pastor chegando para repreender o espírito em nome de Jesus, momento em que ele entra em convulsão e foge [S11]. Os filmes citados nesse gênero ao longo de três décadas incluem Àgbára Ńlá (1992), Karishika (1996), End of the Wicked (1999), Thunderbolt: Magun (2001) e produções posteriores até a década de 2020 [S11].
Três aspectos sobre isso são estruturalmente importantes.
As igrejas não eram meramente o tema; eram frequentemente as produtoras. As igrejas forneciam financiamento, distribuição por meio de redes paroquiais e públicos pré-garantidos, e a Mount Zion Film Productions, cujo fundador Mike Bamiloye tratava a produção cinematográfica como uma batalha espiritual contra a religião tradicional, é o exemplo mais claro dessa fusão [S11]. O termo de Birgit Meyer para a estética resultante é o espetáculo pentecostalita, e seu argumento é que o vídeo-filme e as igrejas pentecostais são parte de um único processo no qual a religião e o entretenimento de massa tornaram-se cada vez mais entrelaçados [S7]. O trabalho de Asonzeh Ukah apresenta um ponto paralelo sobre o cristianismo pentecostal-carismático tratar o cinema como uma forma de transmitir ideias e imagens religiosas [S7].
As exigências dramáticas selecionam a versão demoníaca. Mesmo deixando a teologia de lado, um filme precisa de um antagonista com poder visível. Um ritual que funciona e é maligno é cinematográfico. Uma consulta oracular na qual um homem idoso recita versos e discute o caráter do consulente não é. A lógica comercial e a lógica teológica apontam para a mesma direção, razão pela qual o gênero é tão estável.
Funciona em ciclo. Os filmes dramatizam uma teologia que o público já professa, o que confirma a teologia, o que por sua vez aumenta o apetite pelos filmes. E como o meio atinge muito mais pessoas do que qualquer igreja ou livro, a versão cinematográfica é hoje, para a maioria dos nigerianos, a principal fonte de informação sobre como é a prática religiosa tradicional. O público chega a esses filmes já preparado pela educação da era colonial e pela teologia pentecostal para receber a representação como fidedigna [S11]. A representação não é um relato sobre a tradição. Trata-se de uma convenção de gênero, e seus detalhes, os crânios, a luz vermelha, o sangue, o encantamento que mata, são convenções cinematográficas e não descrições de algo real.
O que isso causou às pessoas Yorùbá
Os efeitos não são distribuídos uniformemente e nem todos apontam para a mesma direção.
Perda de transmissão. A formação de Ifá é um longo aprendizado, e o corpus de Ifá é transmitido oralmente de mestre para estudante. A avaliação da UNESCO no momento da inscrição foi de que os sacerdotes de Ifá, em sua maioria idosos, dispunham de meios modestos para manter a tradição, transmitir seu complexo conhecimento e formar futuros praticantes [S12]. Uma tradição transmitida de pessoa para pessoa ao longo de anos não sobrevive à recusa de uma geração em ingressar nela.
Formas culturais desvinculadas de seu conteúdo. Oríkì, toques de tambor, festivais, mascaradas, práticas de atribuição de nomes, provérbios e o calendário sobreviveram muito melhor do que o sistema religioso no qual estavam inseridos, porque podem ser reclassificados como cultura e não como religião, sendo assim praticados por cristãos e muçulmanos sem conflito. Essa é a postura Yorùbá mais comum hoje e constitui uma acomodação real, e não uma hipocrisia. Isso também significa que um amplo conjunto de práticas circula hoje desvinculado do sistema conceitual que lhe dava sentido, de modo que as pessoas podem executar um oríkì fluentemente sem saber a que metade dele se refere.
Vergonha associada a palavras específicas. Para muitas pessoas Yorùbá criadas como cristãs, a reação às palavras Ifá, babaláwo, òrìṣà e, sobretudo, Èṣù não é de discordância, mas de medo, adquirido precocemente e abaixo do nível da argumentação. Essa reação é produto direto do processo descrito neste texto, e reconhecer sua origem não é o mesmo que dissolvê-la.
Incapacidade de ler a própria herança. Esse é o efeito que este corpus existe para enfrentar. Uma pessoa que foi ensinada que todo o mundo Yorùbá pré-cristão era satânico não tem como ter contato com Ifá como um sistema de informação, ou a ética de Yorùbá como ética, ou a escultura Ifẹ̀ como arte, ou o vocabulário conceitual de ìwà, orí e àṣẹ como filosofia, porque a categoria atribuída a todo o domínio impede o exame de qualquer uma de suas partes.
E um contramovimento. A partir de meados do século XX, houve uma sustentada Yorùbá reivindicação cultural e acadêmica: a escola de história de Ìbàdàn, o movimento artístico de Ọ̀ṣogbo, o trabalho acadêmico de Wándé Abímbọ́lá, Bọ́lájí Ìdòwú, J. Ọmọ́ṣadé Awólàlú, Rowland Abíọ́dún, Babátúndé Lawal e outros, a inscrição na UNESCO de Ifá em 2005 e 2008, e um grande e crescente interesse na diáspora [S12]. Isso não é algo marginal. É a razão pela qual um corpus como este pode, afinal, ser escrito com base em pesquisas acadêmicas publicadas.
O que a tradição realmente sustenta
O restante deste corpus trata dessas questões adequadamente. O que se segue é o contraste estabelecido em relação ao relato demonizante, com indicações para o tratamento mais completo.
Existe um ser supremo, e os òrìṣà não são deuses rivais. Ọlọ́dùmarè, também Ọlọ́run, é a fonte da existência e de àṣẹ, não é representado em imagem, não tem templos ou sacerdócio dedicado e não recebe sacrifício, pois a vontade divina não é compreendida como algo que uma pessoa negocie [S13]. Os òrìṣà operam abaixo e de modo derivado disso. Se a relação é mais bem descrita como monoteísmo é algo genuinamente contestado entre os estudiosos: Ìdòwú defendeu em 1962 o que chamou de monoteísmo difuso, no qual os òrìṣà são conceitualizações de atributos de Ọlọ́dùmarè, e essa leitura foi criticada por importar um enquadramento cristão [S13]. O que não é contestado é que um ser supremo está presente no sistema, o que desfaz a afirmação de que a religião Yorùbá não tinha o conceito de Deus até que os missionários fornecessem um. A seção de cosmologia aborda isso integralmente.
Não há diabo. Não há figura na cosmologia Yorùbá que seja adversária de Deus, que governe um reino de punição, que busque a danação das almas ou que se estabeleça como o princípio do mal. O dualismo está ausente. Èṣù, conforme exposto acima, é um mensageiro, um executor da reciprocidade e um testador, indispensável ao funcionamento do sistema e não oposto a ele [S6]. Remover a identificação importada não deixa um diabo Yorùbá para trás; não deixa diabo algum.
A ética é central e não deriva do mandamento divino. O conceito organizador é ìwà, caráter, e a pessoa ideal é o ọmọlúàbí, um termo para a pessoa de plena estatura moral [S14]. As virtudes nomeadas na literatura incluem ọ̀rọ̀ sísọ, fala competente e verdadeira, ìtẹríba, respeito, òtító, verdade, ìwà rere, bom caráter, ìwà ìrẹ̀lẹ̀, humildade, akínkanjú, coragem, iṣẹ́ àṣekára, trabalho diligente, e ọpọlọ pípé, lucidez mental [S14]. O que faz disto uma filosofia moral em vez de um conjunto de tabus é que ìwà é o critério: o valor moral é avaliado pela qualidade do caráter de uma pessoa tal como se manifesta na conduta em relação aos outros, à comunidade e ao meio ambiente, e as virtudes são orientadas para a cooperação, a solidariedade e a interdependência [S14]. O corpus de Ifá é explícito ao afirmar que ìwà rere importa mais do que o sacrifício, mais do que a riqueza e mais do que um destino favorável, e um corpo substancial de ẹsẹ gira exatamente em torno desse ponto.
O sacrifício é reciprocidade, não apaziguamento do mal, e é esmagadoramente não humano. Ẹbọ significa oferenda. O conteúdo habitual é noz-de-cola, azeite de dendê, água, comida cozida, tecido, dinheiro e, em casos maiores, uma ave ou um bode, dados de acordo com o que a adivinhação prescreve. A lógica é de troca e de manutenção de relações, e a mesma lógica rege a maneira como uma pessoa lida com os mais velhos, com uma linhagem e com um anfitrião. Quanto à questão histórica do sacrifício humano, este corpus não se esquiva dela: a prática existiu em contextos específicos documentados na Iorubalândia do século XIX, principalmente ligada a funerais reais e a crises, suas vítimas eram principalmente escravizados e cativos, estava associada à economia da escravidão e aos privilégios dos chefes, e teve fim no final do século XIX por meio de uma combinação de oposição interna, pressão cristã e proibição colonial [S15]. É igualmente documentado que observadores europeus, a partir do século XV, enfatizaram e exageraram o sacrifício humano nas sociedades da África Ocidental para definir os africanos como bárbaros e justificar a conquista [S15]. Ambas as afirmações são verdadeiras e nenhuma anula a outra. A seção de história e as perguntas frequentes tratam disso detalhadamente.
Não é uma religião única e uniforme. A prática Òrìṣà é local. Quais òrìṣà são proeminentes varia conforme a cidade e a linhagem, os festivais diferem, os ìtàn diferem, e não há autoridade central, nenhum credo, nenhuma escritura no sentido de um texto fixo e fechado, e nenhum órgão com poder para declarar uma prática como ortodoxa. O corpus de Ifá é o que mais se aproxima de uma referência textual comum e é, ele próprio, aberto, com o número de ẹsẹ aumentando constantemente [S12].
Possui uma arquitetura intelectual, e Ifá é sua expressão mais clara. O corpus de Ifá é organizado em 256 Odù, cada um com um corpo de versos, aproximadamente oitocentos ẹsẹ por Odù segundo a estimativa da UNESCO, cujo total é desconhecido e crescente [S12]. Os 256 derivam de uma estrutura binária formal, e a própria descrição da UNESCO se refere ao "extenso corpus de textos e fórmulas matemáticas" do sistema [S12] O sistema não depende de o adivinho possuir poderes oraculares; ele depende de um sistema de sinais que um adivinho treinado interpreta [S12]. A seção introdutória explica a mecânica com precisão, incluindo onde o enquadramento popular de Ifá como um computador ancestral é preciso e onde ele se excede.
Possui uma filosofia da pessoa. Orí, literalmente cabeça, é a cabeça interior, o destino pessoal e o portador do destino individual, escolhido antes do nascimento e capaz de ser aprimorado ou prejudicado pelo caráter e pela conduta. Àyànmọ́ é o que é assim atribuído. Àṣẹ é o poder pelo qual as coisas são concretizadas. Esses são os conceitos operacionais de uma antropologia filosófica, e a seção de cosmologia os aborda adequadamente.
Uma nota final sobre como compreender isso
Documentar como surgiu o enquadramento demoníaco não estabelece que a tradição Yorùbá seja verdadeira, e não estabelece que o cristianismo ou o islamismo seja falso. Essas são questões diferentes, e este corpus não as responde. Uma pessoa pode ler este arquivo na íntegra, aceitar cada afirmação nele contida e continuar sendo um cristão convicto, que é a posição de uma grande parte dos pesquisadores cujo trabalho é citado aqui.
O que a história de fato estabelece é mais restrito e ainda assim substancial: o retrato da religião Yorùbá como culto ao diabo não é um relato sobre a religião Yorùbá. É o produto do encontro de uma teologia específica com um vocabulário comercial específico, formalizado em uma decisão de tradução específica, estendido por um movimento religioso específico do século XX e amplificado por uma indústria de entretenimento específica. Isso pode ser rastreado. Independentemente do que o leitor decida fazer a respeito, decidir com base no que a tradição contém, e não com base nesse retrato, é uma posição melhor a partir da qual decidir.