The decade or more of memorisation before initiation, the stages of entry, how knowledge is checked between practitioners, and the real disagreement about women in Ifá.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
Un babaláwo (bàbáláwo, de bàbá, padre, ní, que posee, awo, misterio o secreto; padre de los secretos) es un adivino capacitado de Ifá. El entrenamiento toma de diez a veinte años antes de la iniciación y al menos cinco más después de ella, y el requisito de ingreso es la memorización de al menos dieciséis versos de cada uno de los 256 Odù junto con las ofrendas e interpretaciones asociadas a cada uno. Esta es una cualificación profesional con un plan de estudios, un examen, especialidades y un código de conducta.
El marcador de certeza en este archivo es en disputa debido a su último tercio. La trayectoria formativa está bien documentada y la expongo con certeza. La cuestión de la participación de las mujeres se encuentra genuinamente en disputa entre académicos, entre practicantes nigerianos y entre las comunidades nigerianas y de la diáspora, y este archivo expone ese desacuerdo en lugar de resolverlo.
El requisito de ingreso lo establece con exactitud Abimbola: después de que el aprendiz "ha aprendido al menos dieciséis versos de cada uno de los doscientos cincuenta y seis Odù junto con los elementos de sacrificio e interpretaciones que los acompañan, puede presentarse para la iniciación" [S1]
Eso representa 4096 versos, cada uno con su ofrenda prescrita y su interpretación tradicional, y constituye una base mínima más que una meta máxima. Frente a un corpus estimado de 150 000 versos o más, el iniciado retiene una pequeña fracción, que es el punto desarrollado en el archivo 04 acerca de que el corpus se custodia de manera colectiva.
La cifra general de Olupona para el aprendizaje es de quince a treinta años o más [S2]. La de Abimbola es más detallada: la formación previa a la iniciación "toma entre diez y veinte años dependiendo de la edad que tenía cuando comenzó el entrenamiento, su propia velocidad de aprendizaje y el entusiasmo de su maestro por transmitirle conocimientos", y la formación posterior a la iniciación toma al menos otros cinco [S1].
El relato de Abimbola, desde adentro como académico e iniciado a la vez, divide el proceso en distintas fases [S1].
Vivir con el maestro. Los aprendices generalmente viven con su maestro, colaborando en las tareas domésticas y a veces desyerbando sus tierras de cultivo. En cambio, los aprendices de mayor edad, con esposas e hijos, a menudo regresan a sus hogares cada tarde [S1].
Aprendizaje informal mediante la observación. El novicio se sienta cerca del maestro durante la adivinación y la ofrenda. Escucha los cantos y la interpretación, sostiene el ìbò y otros implementos según sea necesario, y puede unirse al consultante para entonar los estribillos [S1]. Se le envían recados para reunir materiales destinados a ofrendas y medicinas, lo cual lo lleva a mercados, granjas y casas de otros adivinos, y a través de esto "el sacerdote de Ifá en formación se familiariza con su entorno y con los miembros del culto de Ifá en su zona" [S1] Los recados constituyen la construcción de una red profesional.
Primera etapa formal: los instrumentos. La primera parte del entrenamiento formal consiste en aprender a utilizar la cadena de adivinación y las nueces de palma, y aprender "los nombres de la firma de Odù" [S1] El aprendiz practica la manipulación de los instrumentos por sí mismo. Esta etapa concluye con una ofrenda y una ceremonia, sisi-ọ̀pẹ̀lẹ̀-jà, que marca el dominio de la cadena [S1].
Segunda etapa formal: memorización. La memorización sistemática de versos, trabajada "comenzando desde el primer y más importante Odù hasta el menos importante" [S1] Los poemas cortos se aprenden completos; los largos, por secciones, uno o dos versos a la vez repitiendo después del maestro [S1].
El método de autoestudio tiene un nombre. Al despedirse del maestro cada día, el aprendiz se repite a sí mismo tantas veces como sea posible lo aprendido en la jornada, un proceso "que le ayuda a adquirir confianza en sí mismo y dominio de su arte verbal" y "se conoce como rírán Ifá" [S1]
Tercera etapa formal: interpretación y ofrendas. Solo después de dominar una cantidad suficiente de poemas en cada Odù el aprendiz pasa a sus interpretaciones y a las ofrendas asociadas a ellos [S1]. Abimbola recalca que esto es decisivo: "sin las interpretaciones tradicionales de cada poema y sus correspondientes sacrificios, ningún sacerdote de Ifá puede comunicarse de manera significativa con su consultante", y el consultante "está más interesado en la interpretación de cada poema que en el simple recitado" [S1]
Nótese el orden. Primero el texto, luego el significado. Los versos se aprenden como sonido antes de aprenderse como sentido, lo cual es una característica común en la transmisión oral de grandes corpus y protege la redacción de ser alterada por la interpretación del estudiante.
Iniciación. La ceremonia reúne a la mayoría de los adivinos de la localidad y de las zonas vecinas, y se extiende a lo largo de varios días de danza, banquetes y cantos [S1]. Parte de ella tiene lugar en el bosque, "donde el futuro sacerdote es examinado minuciosamente sobre su competencia en el sistema de Ifá y su visión de la vida" [S1] Emerge como sacerdote pleno y a partir de entonces puede ejercer por cuenta propia [S1].
Allí se ponen a prueba dos cosas: la competencia técnica y la visión de la vida. Se examina el carácter, no solo el conocimiento.
Especialización posterior a la iniciación. La iniciación confiere únicamente "el conocimiento mínimo del sistema que necesita para poder ejercer" [S1] Para ejercer eficazmente, el nuevo sacerdote se especializa, y Abimbola nombra los campos: "En la sociedad tradicional yoruba, los sacerdotes de Ifá eran los médicos, parteros y psiquiatras de sus propias comunidades" [S1]
Esta etapa requiere viajar. Debe encontrar a "un renombrado sacerdote de Ifá que haya alcanzado fama universal en el tema en el que desea especializarse", acudir a él y vivir con él [S1]. Al menos cinco años [S1].
Educación continua. El propio Abimbola hace la comparación: "al igual que la formación académica moderna, la educación de un sacerdote de Ifá es un proceso de por vida", que requiere tanto el refuerzo de lo aprendido como la exposición "a las nuevas tendencias en el desarrollo de su campo de especialización" [S1]
Vale la pena citar su afirmación final porque es el argumento que respalda toda la descripción: el entrenamiento "muestra que las sociedades ágrafas pueden transmitir cuerpos de conocimiento bien codificados de una generación a otra sin conocer el arte de la escritura" [S1]
Dos términos recurren para la iniciación, y el registro publicado sobre su distinción precisa es más escaso de lo que sugiere el uso entre los practicantes.
Ìtẹfá deriva de tẹ Ifá, presionar Ifá, el mismo verbo que da nombre al marcado del tablero (tẹfá) [S3]. Es el término que se utiliza generalmente para la iniciación completa en Ifá, en la cual el iniciado recibe su propio ikin y se determina su propio Odù, el Odù que rige su vida.
Ìṣẹfá se describe generalmente como un rito preliminar o menor, realizado a menudo para niños o para quienes no ingresan al sacerdocio, a veces glosado como una mano de Ifá.
No encontré una fuente con revisión por pares que exponga la distinción, su variación regional y su contenido ritual con la precisión suficiente como para afirmarlo aquí con certeza. Las fuentes de los practicantes la describen de maneras que entran en conflicto entre sí. Nivel de certeza: disputado. Lo que sí está documentado es que la iniciación se realiza por etapas en lugar de ser un acto único, y que no todas las etapas están abiertas para todos, lo cual es el punto relevante para la cuestión de género tratada más adelante.
Ogunnaike documenta de forma explícita el límite de una etapa: en África Occidental las mujeres pueden convertirse en ẹlẹ́gàn, "aquellas que se inician sin ver a Odù" [S4] Eso establece la existencia de un nivel de iniciación inferior al más alto, definido por aquello que la persona iniciada no recibe.
Ifá no tiene un canon escrito, ni autoridad central, ni tribunal examinador más allá del cuerpo local de adivinos. Sin embargo, varios mecanismos limitan lo que un practicante puede hacer sin ser cuestionado.
El examen de iniciación. Los adivinos reunidos evalúan al candidato en cuanto a competencia y visión del mundo antes de que pueda ejercer [S1]. Se trata de una certificación por pares.
Cuerpos de conocimiento superpuestos. Debido a que cada iniciado conoce al menos dieciséis versos por Odù, muchos practicantes comparten los versos comunes, y cualquier persona presente puede corregir a un adivino que recite mal un verso conocido. Este control se debilita a medida que los versos son más escasos.
Las reuniones periódicas. Abimbola hace referencia a reuniones semanales, mensuales y anuales de sacerdotes de Ifá en las que se entonan poemas con acompañamiento de tambores [S1]. La ejecución frente a los pares es donde se demuestra y evalúa la competencia.
El intercambio como precio del conocimiento. El proverbio citado en el archivo 04, según el cual solo se obtiene un gran poema de Ifá a cambio de otro, describe una economía de trueque en el conocimiento especializado [S1]. Esto raciona la transmisión y significa que el repertorio de un practicante es evidencia de lo que tuvo que entregar para obtenerlo.
El papel del cliente. Puesto que el cliente selecciona el verso relevante, un adivino que recite de forma deficiente o irrelevante fracasa visiblemente frente a la persona que le paga [S1].
Los límites deben exponerse con igual claridad. Ninguno de estos mecanismos verifica que la adivinación produzca afirmaciones verdaderas. Verifican que un practicante domine el corpus y ejecute el procedimiento de manera correcta. Son controles de calidad sobre la transmisión, no sobre la eficacia. Y operan a nivel local, por lo que un practicante que trabaje fuera de cualquier comunidad de pares, lo cual describe gran parte del mercado en línea analizado en el archivo 10, no está sujeto a ninguno de ellos.
Varios requisitos éticos están documentados en la práctica más que planteados como ideales.
El deber de atender a solicitud. El adivino lleva su bolsa en todo momento porque cualquiera puede detenerlo y solicitar una adivinación, y "el siempre paciente sacerdote de Ifá nunca debe rechazar tal petición y no debe tener la excusa de que no pudo realizar la adivinación porque sus instrumentos no están a su alcance" [S1]
Desconocer la pregunta. El procedimiento del susurro existe para evitar que el adivino sesgue la interpretación [S1]. Un adivino que intenta averiguar la pregunta de antemano está anulando el propio control del sistema.
No obligar al cumplimiento. El cliente puede postergar o rechazar la ofrenda por completo [S1].
Límites sobre la toma de la ofrenda. Al adivino "se le puede permitir o no quedarse con parte del sacrificio para sí mismo", y la disposición final sigue la práctica ritual correspondiente al caso en lugar de su preferencia personal [S1].
El carácter como cualificación. El examen de iniciación abarca la visión de la vida [S1]. El concepto de ìwà pẹ̀lẹ́, carácter apacible o buen carácter, es central para la ética de Ifá y pertenece a la sección de cosmología, pero su relevancia aquí es que el corpus trata el carácter como un requisito profesional y no como un asunto privado.
Bascom presta atención a la ética profesional y a las sanciones contra la mala práctica en su capítulo sobre predicciones y ética profesional [S5]. No he examinado ese capítulo con el detalle suficiente como para resumir su contenido aquí, y lo señalo como la referencia a consultar para obtener más detalles.
Esta es una disputa vigente con participantes que discrepan de buena fe, y una presentación honesta muestra las posturas en lugar de arbitrar entre ellas. La mejor fuente individual es el estudio con revisión por pares de Ogunnaike, el cual es excepcionalmente cuidadoso porque su autor es un académico formado con un sumo sacerdote, pero no es él mismo un practicante y declina explícitamente proponer una respuesta correcta [S4].
Ìyánífá es el término establecido en Yorùbá, la contraparte del sacerdote masculino Ifá [S4].
Ìyáláwo es un neologismo. Ogunnaike: «significaría "madre de los secretos" y reemplaza de manera clara y consciente el término masculino bàbá o "padre" en babaláwo por ìyá o "madre"». Añade: «Nunca he escuchado este término en la tierra yoruba, y hasta donde sé es un neologismo que nunca se ha utilizado allí» [S4] Es utilizado principalmente por practicantes estadounidenses, y Ayele Kumari define ìyáláwo como el equivalente femenino de babaláwo, lo cual Ogunnaike interpreta como una diferencia significativa de orientación: la tradicional ìyánífá es una contraparte; la nueva ìyáláwo es un equivalente [S4].
Apẹ̀tẹ̀bí designa a las mujeres nacidas en linajes de Ifá o casadas dentro de ellos, quienes sostienen la tradición cocinando, limpiando y participando en el culto [S4]. Peel halló registros de la CMS que describen a mujeres que acceden a parte del poder de Ifá mediante el matrimonio dentro de un linaje de Ifá, lo cual Ogunnaike interpreta como una probable referencia a esta posición [S4].
La literatura académica más antigua es inequívoca, y Bascom lo afirma categóricamente. Ogunnaike lo cita: «a las mujeres se les dice que cuiden las nueces de palma de su padre, pero nunca pueden convertirse en babalawo», y, en Sixteen Cowries, «solo los hombres pueden practicar Ifá» [S4] Oyesakin sostuvo de manera similar que las mujeres «quedan relegadas a un segundo plano en la práctica del culto… porque las mujeres tienen… prohibido conocer sus secretos» y que «no existen mujeres sacerdotes de Ifá entre el pueblo yoruba» [S4]
La generalización de Peel sobre la tierra yoruba precolonial es que «existía una clara distinción de género en la práctica religiosa: los oriṣa ocupaban principalmente la atención de las mujeres, e Ifá la de los hombres», y señala que ninguno de los adivinos de Ifá que figuran en los extensos diarios de la CMS fue jamás una mujer [S4]. Ogunnaike observa por qué ese silencio tiene peso: los misioneros europeos «probablemente habrían tomado nota de un hecho semejante, que habría desafiado sus propias normas y expectativas de género respecto al cargo sacerdotal más respetado» [S4]
Los argumentos contemporáneos a favor de la exclusión adoptan diversas formas. Algunos en Nigeria y dentro de Santería consideran tabú que las mujeres toquen el ikin, ọ̀pẹ̀lẹ̀ o ọpọ́n [S4]. El argumento de la complementariedad de género sostiene que la adivinación masculina es para los hombres, mientras que las mujeres tienen su propia forma, el Ẹẹ́rìndínlógún, perteneciente a Ọ̀ṣun y plenamente abierta a ellas [S4].
Y un difunto Araba de Ẹdẹ planteó a Ogunnaike una objeción puramente práctica: no animaba a sus hijas a estudiar Ifá porque causaría caos durante el período de aprendizaje, ya que los novicios son hombres jóvenes e introducir a una mujer generaría rivalidad y distracción en un régimen de formación que no puede permitirse ninguna de las dos cosas, y porque el conflicto entre hombres de semejante poder espiritual podría ser peligroso. Ogunnaike señala lo que el Araba no dijo: «el Araba no afirmó que las mujeres fueran incapaces de estudiar y convertirse en sacerdotes de Ifá, sino más bien que simplemente causaría complicaciones que lo hacían poco práctico» [S4]
La propia contribución de Ogunnaike es probatoria, y la expone en su resumen: el artículo «demuestra que, contrariamente a muchas afirmaciones populares, varias mujeres se han convertido en adivinas de Ifá en África occidental» [S4]
Los elementos históricos que recopila:
Robin Law registra que Ifá fue llevado al Imperio Ọ̀yọ́ antes del siglo XVII por una mujer llamada Arugbá, portadora de la calabaza, madre del rey [S4][S6]. Posteriormente se creó el cargo de Ìyá Mọ̀lẹ̀ en la corte del Aláàfin para una mujer al frente de la tradición de Ifá en el palacio, aunque Adediran y Ogen señalan que no está claro si ella misma adivinaba [S4].
Tanto Wande Abimbola como Onifade registran la existencia de ìyánífá en la tierra yoruba contemporánea, aunque en número relativamente reducido [S4].
Olajubu registra un verso de Ifá de Èjì Ogbè que habla de la primera ìyánífá, que era hija de Ọ̀rúnmìlà's [S4].
Abimbola sostiene que «Ọ̀ṣun tiene mucho más que ver con los orígenes de la adivinación de Ifá de lo que los babalawos están dispuestos a admitir», habiendo sido ella la poseedora original de la bolsa de la sabiduría (apò ìwà) a partir de la cual surgió casi con certeza la tradición [S4][S7].
Los propios mitos de origen sitúan a las mujeres en el principio. Ogunnaike señala dos: uno en el que una mujer llamada Ọ̀rìṣàbí ayudó a recolectar las nueces de palma primordiales y a llevarlas a Ọ̀rúnmìlà, y otro en el que la òrìṣà femenina Odù enseñó a su esposo Ọ̀rúnmìlà los secretos de la adivinación y le otorgó el poder para realizarla [S4]. El primero fue registrado por Baudin en 1884 y probablemente copiado por Ellis [S4].
El punto analítico central de Ogunnaike es que la mayor parte de la disputa no gira en torno a la adivinación en general, sino a un objeto ritual específico.
Los relatos sobre el òrìṣà Odù varían, «pero el hilo conductor entre todos ellos es que ella era una esposa ritualmente poderosa de Ọrunmila que le hizo prometer que nunca permitiría que nadie más, ninguna mujer, o al menos ninguna de sus otras esposas la viera» [S4]
La consecuencia: «Los babalawos en Nigeria coinciden en que si una mujer mirase a Odù quedaría ciega, perdería la capacidad de tener hijos, o ambas cosas» [S4] Y el peligro no es solo para las mujeres: «el contacto indebido o incluso la proximidad a Odù entre los hombres también puede provocar ceguera e incluso la muerte» [S4]
La interpretación de Ogunnaike es que esa potencia es la razón tanto de su eficacia como de su inaccesibilidad: «La temible potencia femenina del oriṣa Odù está detrás tanto de su eficacia como de su inaccesibilidad para la mayoría de los hombres y para todas las mujeres, quienes también poseen el poder de la vida y de la muerte en su propia naturaleza» [S4]
Esto es lo que produce la divergencia entre Nigeria y Cuba. En África Occidental las mujeres pueden ser iniciadas como ẹlẹ́gàn, sin ver a Odù, por lo que el nivel más alto está cerrado, pero el sacerdocio no [S4]. En Cuba, la forma misma de iniciación involucra a Odù, por lo que los babalaos cubanos rechazan a las mujeres por completo [S4]. Ogunnaike: "Debido a que Odù no es un aspecto central de ciertos niveles de iniciación en Ifá en África Occidental, a diferencia de Cuba, las únicas barreras reales para el ingreso de las mujeres son el largo tiempo que toma aprender y practicar Ifá" [S4]
Entendido de esta manera, las dos comunidades no se están contradiciendo sobre la misma regla. Están aplicando una regla compartida sobre Odù a iniciaciones estructuradas de manera diferente.
La disputa tiene una historia documentada. La práctica estadounidense de ọ̀rìṣà comenzó a través de santeros cubanos en la década de 1970, pero muchos afroamericanos buscaron una forma sin rastros de colonialismo europeo, y muchas mujeres afroamericanas estaban frustradas con lo que Hucks describe como buscar en las tradiciones Yorùbá "fuentes alternativas de empoderamiento, liderazgo y autoridad para las mujeres" [S4]
Phillip Neimark y Vassa Neimark establecieron la Ifa Foundation of North America e iniciaron a la primera ìyánífá femenina en los Estados Unidos [S4]. Cuando la vía cubana se cerró, los practicantes se enteraron de que los sacerdotes en Nigeria y Benin estaban abiertos a iniciar a cualquier persona, y viajaron a África Occidental para recibir la iniciación, apoyándose en las tradiciones africanas como modelo de autoridad [S4].
El conflicto fue agudo. Algunas mujeres fueron acusadas de mentir por afirmar que las mujeres podían ser iniciadas; una hizo que un babalao cubano gritara al enterarse de que ella había sido iniciada; Ìyánífá Oyegbade ha descrito la resistencia y la marginación que encontró en Ọ̀yọ́túnjí Village en South Carolina [S4].
En 2006, un encuentro mundial en Venezuela produjo una confrontación abierta: los babalaos cubanos le dijeron a una iniciada como Ifá que "no existe tal cosa como una mujer sacerdotisa de Ifá", mientras que babalawos nigerianos defendían la aceptabilidad de las mujeres [S4][S8]. Beliso-De Jesús documenta una visión cubana de la tradición estadounidense como "un lugar abyecto de perversidad moderna" por su inclinación feminista y su percibido desprecio por las prohibiciones [S4][S9].
Dos hallazgos complican cualquier lectura simplista de esto como tradición frente a progreso.
Primero, Hucks registra que actualmente hay más ìyánífá en los Estados Unidos que en Nigeria [S4]. La reforma ha sobrepasado a su fuente.
Segundo, y de manera más incómoda, Ogunnaike señala que el derecho de las mujeres a realizar la adivinación de Ifá "extrañamente no se ha convertido en un gran problema en la propia tierra yoruba, lo que ha llevado a muchos a identificar el nuevo movimiento como no tradicional y más relacionado con el feminismo moderno y los valores de igualdad de género que con la adhesión a las prácticas religiosas y de género yorubas" [S4] La controversia es más intensa donde la práctica está más alejada de su fuente.
En Ọ̀yọ́túnjí, las mujeres se organizaron por el derecho a usar los instrumentos adivinatorios, y Hucks registra que "ahora se encuentran mujeres en el sacerdocio que usan libremente lo que fueron designadas como herramientas tradicionales de adivinación masculina para ayudarse en sus consultas a clientes, subvirtiendo directamente ciertas configuraciones de género en otras comunidades yorubas globales" [S4]
La propia conclusión de Ogunnaike declina dictaminar: el propósito del artículo "no es sugerir una postura correcta u ortodoxa sobre la posición de las mujeres dentro de la tradición de Ifá en una perspectiva global, sino más bien examinar las afirmaciones y dinámicas de las diversas facetas y actores" [S4]
Lo que se puede afirmar con certeza:
La afirmación de que las mujeres nunca han sido adivinas de Ifá en África Occidental no está respaldada por la evidencia que reúne Ogunnaike [S4]. La afirmación de que la iniciación femenina es una innovación moderna tampoco está respaldada: él afirma que existe "una cantidad significativa, si no abundante, de evidencia histórica de mujeres yorubas que fueron iniciadas y practicaron la adivinación de Ifá profesionalmente al igual que los hombres, lo que demuestra que la iniciación femenina no es meramente una innovación moderna o una desviación de la tradición" [S4]
De igual manera, la afirmación de que Ifá ha estado abierto a las mujeres en los mismos términos que a los hombres no está respaldada. Ifá está orientado a los hombres, la etnografía más antigua no registró adivinas, los diarios de la CMS no registran ninguna, y las restricciones en torno al òrìṣà Odù siguen vigentes en África Occidental para las mujeres y parcialmente para los hombres [S4].
La práctica varía según el linaje y siempre lo ha hecho. Algunos linajes de Yorùbá inician a mujeres, otros no, y ambos son tradicionales en el único sentido disponible, que es el de ser lo que un linaje determinado ha hecho.
Nivel de certeza: controvertido, y debería permanecer así. Quien presente ya sea "las mujeres siempre fueron sacerdotes de Ifá" o "las mujeres nunca pueden ser sacerdotes de Ifá" como la respuesta definitiva está simplificando una disputa en la que personas serias de ambos lados cuentan con evidencia.
The verses filed under each Odù are case reports in verse, built to a described eight-part structure, held collectively across practitioners rather than by any one person.
What the instruments are, how a consultation runs from the client's whispered question to the prescribed offering, and which decisions belong to the diviner and which do not.
The 2005 proclamation and 2008 inscription, the state of practice in Nigeria and the diaspora, commercialisation and the online problem, and what a curious outsider should and should not do.
How the sixteen-cowrie system, kola divination, and the Fon, Ewe, Cuban and Brazilian relatives relate to Ifá, and why formal similarity is weaker evidence than it looks.
Ifá is a Yorùbá system for reaching a decision by casting a signature, retrieving the memorised verses filed under it, and reasoning from the precedents they contain.
How the corpus carries pharmacology, ethical reasoning and historical precedent, and how far the comparison between ẹsẹ Ifá and case law actually holds.