Cuba: Regla de Ocha, Lucumí, and What Is Called Santería
The history and structure of Yoruba-derived religion in Cuba, from the cabildos de nación to the modern casa-templo, including initiation, Ifá, diloggún, the saint correspondences and the traditions it is wrongly conflated with.
Regla de Ocha es la religión de origen yoruba de Cuba: un sistema de devoción a espíritus llamados orichas, al que se ingresa mediante la iniciación, transmitido a través de linajes sacerdotales específicos y centrado en una casa antes que en una congregación. Tomó su forma moderna reconocible en La Habana y Matanzas aproximadamente entre 1870 y 1940, construida por personas identificables a partir de material yoruba del siglo XIX y de las instituciones cubanas que tenían a su disposición [S1][S2]. Los practicantes suelen llamarla Regla de Ocha, Regla Lucumí o simplemente la Religión. "Santería" fue un término aplicado por comentaristas externos en la década de 1930 que luego se extendió a los propios practicantes, y muchos todavía lo consideran despectivo [S1].
Los nombres y por qué importan
Lucumí es el etnónimo cubano más antiguo para las personas y las cosas yorubas, rastreado por Olatunji Ojo hasta las comunidades olùkùmi y la producción de tiza en el reino de Benin, y llevado a las Américas por el comercio portugués y de Benin [S3]. Fue aplicado desde afuera, no elegido. Ocha es una contracción cubana de òrìṣà. Regla significa norma u orden, en el sentido de una orden religiosa, razón por la cual Palo Monte también es una regla.
La nomenclatura no es decorativa. Elegir "Regla de Ocha" en lugar de "Santería" es una postura sobre si los santos católicos son constitutivos de la religión o incidentales a ella, y esa es una disputa vigente dentro de la práctica cubana, no una cuestión de gusto.
Del cabildo a la casa-templo
Los cabildos de nación fueron asociaciones étnicas africanas creadas en Cuba desde finales del siglo XVI, modeladas a partir de las cofradías españolas de Sevilla [S4]. Eran entidades festivas y de ayuda mutua avaladas por la Iglesia católica, organizadas por "nación", con un santo patrón, una casa, directivos, cuotas y un fondo de entierro. Uno de los primeros registrados es Mandinga Zape en 1568, y el primer cabildo en la calle Compostela en La Habana se ubicó en un terreno comprado en 1691 por una familia arará [S4]. Eran legales, visibles y tolerados porque la administración colonial creía que dividir a los africanos por nación impedía que se unieran.
Ese cálculo fue erróneo en un aspecto específico. El cabildo proporcionó a las cohortes de Lucumí de llegada tardía entre las décadas de 1820 y 1860 exactamente lo que necesita una institución religiosa: un marco legal, una casa física, una estructura de gobierno, una tesorería y una fiesta pública anual. El culto a Òrìṣà se reorganizó en su interior.
A lo largo de finales del siglo XIX, y acelerándose después de la década de 1880 a medida que los cabildos enfrentaban presiones legales y se les exigía reconstituirse como sociedades de socorros mutuos o hermandades católicas, el centro de gravedad se desplazó del cabildo a la casa-templo, la propia casa del sacerdote funcionando como templo y sede del linaje [S2]. Esta es la estructura que existe hoy en día. El ilé, o casa, designa tanto el edificio físico como la comunidad de personas iniciadas por su cabeza o afiliadas a ella. Las habitaciones se distinguen funcionalmente: el igbodu es la cámara sagrada interior para las iniciaciones, el eyá aránla o sala para ritos semiprivados, y el iban balo, el patio, para ceremonias públicas [S1]. Cada ilé es en gran medida autónomo, y sus miembros normalmente pueden recitar su linaje iniciático hacia atrás a través de predecesores con nombre propio, a menudo hasta el siglo XIX [S1].
El argumento de David Brown sobre este período es que los símbolos, rituales e instituciones de la Ocha fueron moldeados mediante la negociación entre intereses en competencia, no traídos intactos desde África, y que innovaciones como el elaborado trono en el que se sienta un iniciado son desarrollos cubanos con un peso teológico real [S2]. Sus estudios de caso sobre el cambio en Cuba y los Estados Unidos muestran patrones de innovación similares a los que se encuentran entre reinos yorubas rivales en Nigeria, lo cual constituye una comparación elocuente: esto es lo que hacen las instituciones religiosas yorubas, tanto en África como en Cuba [S2].
La generación fundadora
La Ocha cubana y Ifá tienen fundadores del siglo XIX con nombres específicos, y sus linajes todavía se rastrean.
Ño Remigio Herrera, Adéshiná, Obara Meji (c. 1811 a 1905) fue un babalawo nacido en África que estableció el Cabildo de Yemayá en Regla alrededor de 1860, el cual se convirtió en un centro principal de culto a Ifá y òrìṣà [S5]. Es la figura principal en la transmisión de Ifá a las Américas. Su hija Josefa Herrera, Pepa, dirigió más tarde el cabildo de Regla [S5].
Timotea Albear, Latuán y Rosalía Abreu, Efunché, fueron las dos iyalochas más influyentes de La Habana en esa misma generación y la tradición oral les atribuye un papel fundamental en la estandarización de la práctica de iniciación [S6]. A Efunché se le asocia en la tradición de los linajes habaneros con la reorganización de la secuencia del kariocha.
Octavio Samar Rodríguez, Obadimeji, formado por Latuán, es recordado como el primer oriaté varón, y su autoridad creció tras la muerte de Latuán en 1935 [S6].
De esta lista se desprenden dos conclusiones. La primera es que la generación que consolidó la Ocha cubana fue predominantemente femenina y nacida en África, y que las mujeres eran autoridades institucionales, no practicantes populares. La segunda es que el oriaté, hoy un cargo central, es una innovación cubana documentada, con un primer titular y una fecha, lo cual es exactamente el punto de Brown.
Nótese el carácter de la evidencia. Se trata de tradiciones orales de linaje preservadas por practicantes y recopiladas por investigadores, con un respaldo documental variable. Las fechas y las atribuciones difieren entre casas, a veces de forma marcada, y los linajes rivales tienen intereses en versiones contrapuestas.
Los orichas
La práctica cubana se centra en un conjunto operativo de orichas, menor que el panteón nigeriano, y aquí se mencionan primero las formas cubanas.
Elegguá, de Èṣù/Ẹlẹ́gbára, dueño de caminos y encrucijadas, abridor del camino, el primero al que se atiende y el último al que se despide. Ogún, de Ògún, el hierro, las herramientas, la guerra, la cirugía, el trabajo. Ochosi, de Ọ̀ṣọ́ọ̀sì, el cazador, el rastreo, la justicia. Obatalá, de Ọbàtálá, la frescura, la cabeza, la verdad, modelador de los cuerpos humanos, dueño de todas las cabezas. Changó, de Ṣàngó, el trueno, el fuego, la realeza, el tamborilero. Yemayá, de Yemọja, el mar, la maternidad. Ochún, de Ọ̀ṣun, los ríos, la dulzura, la riqueza, el amor, patrona en el imaginario cubano junto a la nacional Virgen de la Caridad. Oyá, de Ọya, el viento, la tempestad, la puerta del cementerio. Babalú Ayé, de Ṣọ̀pọ̀ná/Babalúayé, la viruela, la enfermedad y la curación, un culto popular enorme en Cuba. Osain, de Ọ̀sanyìn, las hierbas y sus poderes, indispensable en toda ceremonia. Orula u Orunmila, de Ọ̀rúnmìlà, testigo de la creación y dueño de Ifá [S1].
Elegguá, Ogún, Ochosi y Osun se reciben juntos como los Guerreros, por lo general la primera recepción sustancial en la vida de un practicante. Dicha agrupación es cubana.
Lucumí como lengua litúrgica
El Lucumí es la lengua ritual de la práctica cubana, llamada a veces la lengua de los orichas. Es un léxico de palabras, fórmulas, cantos y rezos derivados del yoruba y empleados con fines rituales, transmitidos por vía oral y ahora también por escrito a través de libretas, los cuadernos manuscritos que circulan entre los practicantes [S7].
Su estatus lingüístico es objeto de debate. William Bascom fue el primero en argumentar que deriva del yoruba, y la comprensión popular dentro de la tradición lo considera yoruba, un dialecto yoruba o una mezcla de dialectos yorubas [S7]. Otros autores han rechazado esa clasificación y han calificado al Lucumí de pidgin [S7]. La postura actual más defendible es que se trata de un registro ritual más que de una lengua hablada: posee léxico y sintaxis formularia yorubas, ha perdido la gramática productiva y el tono como sistema, y su fonología ha sido remodelada por el español [S7]. No se puede emplear para mantener una conversación ordinaria, y no ha servido para ello desde hace mucho tiempo.
Dos consecuencias son relevantes. En primer lugar, el Lucumí conserva material yoruba del siglo XIX, incluidos cantos cuyos equivalentes nigerianos han cambiado o se han perdido, por lo que constituye una fuente y no solo una corrupción. En segundo lugar, debido a que el tono está ausente en gran medida y la fonología del español ha intervenido, el contenido semántico de muchos cantos resulta opaco incluso para quienes los cantan correctamente, y las reconstrucciones son objeto de disputa. A partir de finales del siglo XX, algunos practicantes cubanos y cubanoamericanos han estudiado el yoruba estándar para recuperar significados, un movimiento denominado en ocasiones yorubización, el cual es en sí mismo controvertido porque introduce una norma nigeriana en un linaje cubano [S1].
Cualquier traducción de un canto en Lucumí en la literatura popular debe considerarse una propuesta hasta que se demuestre su fundamento. Este corpus no presenta textos litúrgicos en Lucumí con traducciones, ya que un tratamiento riguroso en tres niveles requiere un original documentado con tono y un traductor identificado trabajando a partir de él, y la mayor parte del material publicado en Lucumí no alcanza ese estándar.
La iniciación
La iniciación cubana es estructurada, costosa y para toda la vida.
La mayoría de las personas ingresa a través de recepciones preliminares: los elekes o collares, collares de cuentas con los colores de determinados orichas, y luego los Guerreros. Ninguna de las dos ceremonias consagra a un sacerdote.
La iniciación completa es el kariocha, hacer ocha, también llamado el asiento y la coronación. Es una secuencia central de siete días con jornadas preparatorias, en la que el aché del oricha tutelar se asienta en la cabeza del iniciado [S1]. En el tercer día, el día del itá, un adivino realiza el itá, la lectura fundacional del iniciado, que entrega el nombre ritual en Lucumí de la persona, confirma el oricha tutelar y establece prohibiciones e instrucciones para toda la vida. El itá se considera vinculante y queda registrado en la libreta del iniciado.
El iniciado es el iyawó, una palabra yoruba para novia o esposa, entendida en Cuba como esposa o esclava del oricha. A continuación sigue el iyaworaje, el año del iyawó: un año y siete días de restricciones, de las cuales la más visible es vestir de blanco, con reglas sobre el contacto físico, la comida, los horarios, el cabello, los espejos y la conducta sexual que varían según la casa y el oricha tutelar [S1]. Concluye con el ebó del año. A partir de entonces, el cumpleaños de santo se celebra anualmente.
El sacerdote o la sacerdotisa que inicia es el padrino o la madrina, y el iniciado es su ahijado o ahijada. Este parentesco es permanente y crea obligaciones reales en ambas direcciones. El costo del kariocha es considerable, calculado habitualmente en alrededor del salario de un año en Cuba, hecho con consecuencias que se discuten en el archivo sobre religión mundial [S1].
Los sacerdotes son santeros y santeras, u olorichas; una sacerdotisa es una iyalocha, y un sacerdote, un babalocha.
Ifá y el babalawo en Cuba
El Ifá existe en Cuba como un sacerdocio diferenciado y exclusivamente masculino junto a la Ocha. Un babalawo es un sacerdote de Orula consagrado en Ifá, que trabaja el corpus de Odus con la cadena del ekuele y el ikin. El Ifá cubano desciende principalmente de los babalawos de origen africano del siglo XIX, entre quienes Adéshiná fue la figura principal, y conservó más material yoruba que la mayor parte de la Ocha [S5].
La relación entre el Ifá y la Ocha en Cuba ha sido conflictiva durante un siglo, y las disputas son jurisdiccionales. Qué ceremonias requieren un babalawo. Si un babalawo o un oriaté realiza el itá en el kariocha. Quién confiere el pinaldo, el cuchillo que autoriza a un oloricha a sacrificar animales de cuatro patas. Si un oriaté puede actuar sin la participación de un babalawo. Distintas casas responden de manera diferente y los debates son antiguos [S6].
Dos puntos adicionales que un lector nigeriano notará.
La iniciación en Ifá en Cuba está cerrada a las mujeres. En Nigeria la postura no es uniforme: la ìyánífá, una iniciada en Ifá, existe en algunos linajes y es objeto de disputa en otros, y Wande Abimbola ha sido asociado públicamente con el apoyo a la iniciación de mujeres en Ifá. Esta se ha convertido en una de las disputas más agudas entre Nigeria y Cuba en el ámbito transnacional, discutida en el archivo de religión mundial.
El Ifá cubano se organizó en el siglo XX de maneras en que el Ifá nigeriano no lo hizo, incluida una Letra del Año anual de amplia circulación, una predicción para el año entrante emitida por babalawos reunidos en Havana cada enero, la cual a su vez se ha dividido en instituciones emisoras rivales.
Diloggún
El Diloggún es la adivinación con caracoles, el oráculo cotidiano de la Ocha, realizado por olorichas y oriatés con dieciséis caracoles de los cuales se tira un conjunto y el número que cae con la abertura hacia arriba indica el signo [S1]. Los signos se llaman oddun y se nombran con formas Lucumí de los nombres de Odu Ifá, desde Okana hasta Merindilogun, y cada uno contiene refranes, historias, prescripciones y ebó específicos.
El diloggún no es un Ifá menor. Es la adivinación operativa de la tradición, accesible donde Ifá no lo está, y en Cuba es el instrumento mediante el cual la mayoría de las personas efectivamente se consulta. Su relación con el corpus de Ifá es real pero no de simple subordinación, y el límite entre lo que el diloggún puede resolver y lo que debe pasar a Ifá es precisamente una de las disputas jurisdiccionales mencionadas arriba.
El Obí, la adivinación con coco, es el oráculo más simple: cuatro pedazos que se lanzan para obtener respuestas de sí o no, utilizado constantemente.
Los santos: sincretismo, camuflaje o algo más
Cada oricha tiene un santo católico asociado en la práctica cubana. Changó con Santa Bárbara. Ochún con Nuestra Señora de la Caridad del Cobre. Babalú Ayé con San Lázaro. Elegguá con el Santo Niño de Atocha. Obatalá con Nuestra Señora de las Mercedes. Yemayá con la Virgen de Regla [S1].
Lo que esto significa es una de las cuestiones más debatidas en este campo, y existen al menos cuatro posturas.
Camuflaje. La interpretación más antigua y popular: los santos eran un disfraz, adoptado bajo coacción para que el culto africano pudiera continuar a la vista de la Iglesia. La tipología del sincretismo de Roger Bastide incluye una simbiosis de identidad en la que una deidad africana y un santo católico se vuelven uno a partir de la similitud mitológica sin ser nunca realmente uno, y la mayoría de los africanos utilizaban el símbolo del amo como un velo para sus propios espíritus [S8]. La fuerza de esta postura radica en que el contexto coercitivo era real. Su debilidad es que asume que los practicantes fingieron durante siglos sin que el disfraz se convirtiera en la cosa misma.
Sincretismo propiamente dicho. El marco de Herskovits: una fusión genuina de dos sistemas religiosos en contacto, que produce algo continuo con ambos. Esta perspectiva dominó la bibliografía durante décadas y es lo que la mayoría de los lectores generales todavía entiende por esa palabra. La crítica de Andrew Apter se aplica aquí plenamente: el marco esencializaba los orígenes africanos, asumía la pureza del Nuevo Mundo como punto de referencia y trataba el proceso como una aculturación pasiva [S9].
Sistemas paralelos, no fusión. Muchos practicantes describen ir a misa e ir al ilé como dos actividades que realiza la misma persona para propósitos diferentes, sin que ninguna sea reducible a la otra. Desde esta perspectiva, la correspondencia de los santos es una tabla de traducción y una conveniencia social, no una teología. Los practicantes cubanos comúnmente se identifican a la vez como católicos, y no experimentan esto como una contradicción [S1].
Construcción histórica con intereses detrás. La postura de Brown, y la que mejor explica la evidencia: las correspondencias fueron construidas a lo largo del tiempo por personas identificables, variaban entre casas de santo y entre Havana y Matanzas, respondían a propósitos que incluían la protección legal, la respetabilidad social y la elaboración estética, y tratarlas como una fusión sincera o como un simple disimulo ignora que se trataba de construcciones activas [S2]. El planteamiento afín de Palmié consiste en rechazar por completo el marco de tradición frente a modernidad y leer la religión afrocubana como un producto de la misma historia que produjo la modernidad, más que como un residuo que sobrevivió a ella [S10].
Una quinta postura tardía proviene de los practicantes: el movimiento de yorubización desde la década de 1980 en adelante, que busca despojar los elementos católicos y alinearse con la práctica de Nigeria [S1]. Vale la pena observar lo que este movimiento asume: que la capa católica es prescindible y la capa yoruba es el cimiento primordial, suposición que es precisamente la que la literatura académica mencionada pone en duda.
Palo y Abakuá no son Santería
Este es el error más común en los textos de divulgación sobre la religión afrocubana, y conviene ser tajantes al respecto.
El Palo, Regla de Congo, Palo Monte, Palo Mayombe, deriva de la práctica de África Central, Kongo y de habla bantú, no de la práctica yoruba [S1]. Su objeto central es la nganga o prenda, un recipiente consagrado; su cosmología, su registro lingüístico derivado del Kikongo, su sacerdocio y su relación con los muertos son propios. Muchas personas están iniciadas tanto en Palo como en Ocha, y existen protocolos que rigen el orden en que esto se realiza, pero son religiones independientes con ceremonias independientes, autoridades independientes y teologías independientes.
El Abakuá no es en absoluto una religión en el mismo sentido. Es una fraternidad iniciática masculina fundada en 1836, probablemente en Regla, frente a la bahía de Havana, que proviene de la sociedad del leopardo Ékpè de la región de Cross River en lo que hoy es el sureste de Nigeria y el suroeste de Cameroon, a cuyos integrantes los cubanos llamaban Carabalí [S11]. Es una hermandad juramentada con enseñanzas secretas, sus propios tambores sagrados y su propia narrativa de origen, cerrada a las mujeres y a los no iniciados. Sus miembros también pueden ser santeros. No es una rama de Santería y no tiene oricha.
Arará deriva de la práctica de los pueblos Ewe y Fon de la costa de Dahomey, a veces se considera adyacente o superpuesto a la Ocha, y preserva el vodún bajo nombres emparentados con los de Benin [S1].
La vida religiosa cubana es plural y los individuos transitan entre estos sistemas, y esa movilidad es precisamente la razón por la cual los observadores externos los confunden. La movilidad es real; la identidad no lo es.
Persecución, revolución y dispersión
La religión afrocubana fue reprimida bajo los Estados colonial y republicano como brujería, siendo los ñáñigos de Abakuá el blanco principal y la Ocha afectada a la par. La obra temprana de Fernando Ortiz, Los negros brujos (1906), es el texto fundacional cubano sobre el tema y es un estudio criminológico escrito desde la ciencia racial de su época, el cual sostenía que la práctica religiosa africana era una patología social que debía eliminarse. Las propias posturas de Ortiz cambiaron sustancialmente a lo largo de su extensa carrera y su trabajo posterior sobre la transculturación es el origen de un término que hoy se utiliza en todo el campo de estudio, pero su obra temprana debe leerse como un artefacto de época, no como una descripción. No obstante, constituye un registro primario de prácticas en una fecha en la que poco más se ponía por escrito, razón por la cual continúa siendo citado.
Después de 1959, el Estado revolucionario fue oficialmente ateo y los practicantes religiosos enfrentaron la exclusión de la militancia en el Partido y de ciertas carreras, aunque la religión afrocubana fue un blanco menos directo que la Iglesia católica y, al mismo tiempo, fue promovida de forma folclorizada como patrimonio nacional. La postura se flexibilizó en la década de 1990, cuando se reformó la constitución y el Estado comenzó a tratar òrìṣà la religión como un recurso cultural y turístico, un cambio con consecuencias que se analizan en el archivo sobre religión mundial.
La emigración llevó la religión al extranjero en dos oleadas. El exilio de 1959 a 1979 fue en gran medida de clase media y más católico. El Mariel boatlift of 1980, en el que aproximadamente 125 000 personas salieron de Cuba hacia el sur de Florida a lo largo de unos seis meses, transportó a una población diferente, incluidos muchos santeros, babalawos y tamboreros de batá, y es el acontecimiento más directamente responsable de la magnitud de la práctica actual en Estados Unidos [S12]. Destacados tamboreros de batá que llegaron en esa ola, entre ellos Orlando "Puntilla" Ríos, Juan "el Negro" Raymat y Ezequiel Torres, transformaron el toque ritual en Miami y New York [S12].
Escala
Las estimaciones de practicantes en Cuba son poco confiables, y la razón es estructural: no existe un registro de membresía, la iniciación es privada, la mayoría de los practicantes también se identifica como católica, y tanto el Estado cubano como los comentaristas extranjeros han tenido motivos para inflar o reducir la cifra. El número de iniciados en Cuba se ha calculado en varios cientos de miles, siendo la población general que consulta, recibe elekes o asiste a ceremonias muchísimo mayor [S1]. La práctica se concentra en las provincias de Havana y Matanzas y es más común en las comunidades afrocubanas de clase trabajadora, aunque no se limita a ellas [S1].