The United States: Cuban Transmission, Oyotunji, and the Law
How orisa religion reached the United States through Cuban migration, how African Americans reclaimed it as a nationalist project at Oyotunji and elsewhere, what the 1993 Hialeah ruling established in constitutional law, and the shape of the contemporary US practitioner landscape.
La religión Òrìṣà en los Estados Unidos no es una supervivencia. América del Norte continental recibió aproximadamente del 4 al 5 por ciento de la trata atlántica, la mayor parte antes del auge yoruba del siglo XIX y todo ello finalizado legalmente en 1808, por lo que no existía una tradición yoruba institucional que heredar. Lo que existe hoy en EE. UU. llegó en el siglo XX a través de dos vías que siguen siendo diferenciables: la migración cubana, que trajo la institución, y el nacionalismo religioso afroestadounidense, que la reclamó y luego se dispuso a transformarla [S1].
La tensión entre esas dos vías ha producido el caso legal más trascendental en este campo y las disputas de autenticidad más debatidas en el mundo atlántico, y ambas se describen a continuación.
La transmisión cubana
Los practicantes cubanos estaban en los Estados Unidos antes de la Revolución. Babalawos individuales llegaron a Nueva York a partir de la década de 1940; el primero recordado es Pancho Mora, quien llegó aproximadamente entre 1946 y 1950 [S2].
La Revolución de 1959 dio inicio al primer exilio sustancial, aunque ese grupo era en gran parte de clase media y de orientación más católica. El acontecimiento decisivo fue el éxodo del Mariel de 1980, en el que aproximadamente 125.000 personas salieron de Cuba hacia el sur de Florida a lo largo de unos seis meses [S3]. Esa población era diferente: más pobre, más negra y con un gran número de santeros, babalawos y tamboreros rituales que establecieron casas en Miami, Nueva York y Nueva Jersey [S2]. Destacados tamboreros de batá que llegaron en esa ola, incluidos Orlando "Puntilla" Ríos, Juan "el Negro" Raymat y Ezequiel Torres, transformaron el toque de tambor ritual en los EE. UU. y formaron a la siguiente generación [S2].
Los practicantes puertorriqueños y nuyorriqueños constituyen la segunda corriente principal, tanto iniciándose en linajes cubanos como desarrollando el santerismo, la combinación operativa de la práctica de orichas con el espiritismo puertorriqueño, que es una tradición neoyorquina sustancial por derecho propio.
El resultado es que la forma dominante de la religión òrìṣà en los Estados Unidos es Lucumí cubana, en español y Lucumí, con linaje cubano, protocolo ritual cubano y estructuras de autoridad cubanas.
Oyotunji y la reivindicación afroestadounidense
La otra vía comienza con una persona.
Walter Eugene King nació en Detroit en 1928, de padres que eran seguidores de Marcus Garvey [S4]. Llegó a la religión africana a través de las corrientes del nacionalismo negro y del panafricanismo de la década de 1950, a través de la danza y el estudio, más que por herencia familiar. En 1959 viajó a Matanzas, Cuba, donde fue iniciado en el sacerdocio de Obatalá, convirtiéndose en el primer afroestadounidense iniciado en ese linaje [S4]. Adoptó el nombre de Oseijeman Adefunmi.
Fundó el Shango Temple en Harlem en 1959 y el Yoruba Temple en 1960 [S4]. En 1970 fundó Oyotunji African Village cerca de Sheldon en Beaufort County, South Carolina, el primer asentamiento nacionalista negro construido por creyentes òrìṣà afroestadounidenses [S4][S5]. El nombre significa Ọ̀yọ́ renace. La población inicial de cinco personas (Adefunmi, su esposa Majile y tres hijos) creció a un número estimado de 250 residentes en el transcurso de la década, y en 1972 sus partidarios lo coronaron oba, rey [S4]. Viajó a Nigeria y en 1981 fue investido por autoridades yorubas en reconocimiento de su reinado. Murió en 2005 y fue sucedido por su hijo, Oba Adejuyigbe Adefunmi II.
El proyecto de Adefunmi fue explícitamente una reconstrucción, no una continuación del linaje cubano en el que ingresó. Él y otros afroestadounidenses de ese período se rebautizaron como yorubas y se dedicaron a transformar la Santería cubana en una expresión religiosa que respondiera a sus compromisos raciales y nacionalistas [S4]. Concretamente, eso significaba despojar a los santos católicos, a los que interpretaban como una imposición del esclavista; recurrir a Nigeria en lugar de Cuba en busca de autoridad; adoptar la vestimenta, los nombres, el estudio del idioma y los títulos yorubas; reconstruir una corte Ọ̀yọ́-style con un oba y jefes; y construir una aldea africana física en suelo estadounidense como reclamo territorial.
Yoruba Traditions and African American Religious Nationalism, de Tracey Hucks, es la historia de referencia, y sitúa a Oyotunji dentro de un arco más amplio de reinterpretaciones afroestadounidenses de África y del nacionalismo cultural negro [S1]. Mapping Yorùbá Networks, de Kamari Clarke, es la etnografía de referencia, basada en diez años de trabajo de campo en Oyotunji y en peregrinaciones a Nigeria, y su hallazgo central gira en torno a la autenticidad: los viajeros de herencia de Oyotunji a menudo regresaban de Nigeria convencidos de que ellos, más que los yorubas nigerianos, eran los verdaderos herederos de la historia ancestral del imperio Ọ̀yọ́ [S5].
Esa afirmación parece presuntuosa, y vale la pena comprender por qué se plantea en lugar de limitarse a constatar que se plantea. La postura de Oyotunji sostiene que la práctica yoruba nigeriana ha sido comprometida por el cristianismo, el islam y el colonialismo, que los nigerianos suelen avergonzarse de la religión tradicional, y que los afroestadounidenses que eligieron la religión òrìṣà asumiendo un costo, a contracorriente de toda la sociedad estadounidense, son quienes realmente la portan. Sea o no persuasivo, es un argumento coherente y no se formula por desconocimiento de Nigeria. Se formula después de haberla visitado.
La población de Oyotunji ha disminuido drásticamente desde su punto máximo y ahora se cuenta por decenas, pero su influencia supera con creces su tamaño. Formó a sacerdotes que fundaron casas religiosas en todo Estados Unidos, estableció el vocabulario ideológico del movimiento òrìṣà afroestadounidense e hizo concebible la ruptura con la autoridad cubana.
La reivindicación afroestadounidense más amplia se ha vuelto desde entonces mucho mayor que Oyotunji y menos unificada. Su postura política distintiva permanece: una lectura de la religión òrìṣà como recuperación ancestral y como resistencia al cristianismo entendido como religión de esclavización; una preferencia por la autoridad nigeriana sobre la cubana; un rechazo del estrato católico; un fuerte interés en la lengua yoruba; y una fricción documentada con practicantes cubanos y cubanoestadounidenses en torno a la validez del linaje, la corrección ritual y quién tiene derecho a hablar en nombre de la tradición. El relato de Brown sobre la Ocha cubana incluye explícitamente a Oyotunji como un estudio de caso de las mismas dinámicas de innovación visibles en Cuba, y señala que estos patrones se asemejan a los que se encuentran entre los reinos yorubas rivales en Nigeria [S6]. Ese encuadre resulta esclarecedor en un sentido útil: las disputas estadounidenses no son una aberración de la diáspora, sino el funcionamiento normal de un campo religioso yoruba.
Church of the Lukumi Babalu Aye v. City of Hialeah (1993)
Esta es la decisión legal más importante que afecta a la religión de origen africano en los Estados Unidos y uno de los casos de libre ejercicio más citados de la era moderna.
Los hechos. Ernesto Pichardo fundó la Church of the Lukumi Babalu Aye en 1973 y en abril de 1987 arrendó una propiedad en Hialeah, Florida, con la intención de practicar abiertamente, incluido el sacrificio de animales [S7]. El sacrificio no es accesorio a la práctica Lucumí; la iniciación y la mayoría de las ceremonias principales lo exigen, y los animales suelen consumirse después.
Las ordenanzas. El concejo municipal de Hialeah celebró una sesión de emergencia el 9 de junio de 1987, en la que los concejales expresaron una abierta hostilidad hacia la religión, y luego aprobó tres ordenanzas que penalizaban la matanza de animales en contextos rituales o ceremoniales, al tiempo que eximían el faenado kosher, la caza, el control de plagas, la eutanasia y el sacrificio ordinario de animales para consumo alimentario [S7].
Historial procesal. El tribunal de distrito ratificó las ordenanzas tras el juicio en 1989, y el Undécimo Circuito confirmó el fallo por unanimidad en 1991 [S7]. La Corte Suprema concedió el certiorari en 1992, con Douglas Laycock a cargo de la defensa de la iglesia [S7].
La decisión. El 11 de junio de 1993, la Corte Suprema revocó el fallo por unanimidad, aunque los jueces difirieron en su fundamentación [S7]. La opinión mayoritaria del juez Kennedy sostuvo que las ordenanzas violaban la Cláusula de Libre Ejercicio. Identificó un "gerrymandering religioso": leyes redactadas de tal modo que, a pesar de su aparente neutralidad formal, se aplicaban en la práctica únicamente a la matanza por motivos religiosos mientras eximían cualquier matanza secular comparable [S7]. Una ley que no es neutral ni de aplicabilidad general debe responder a un interés gubernamental apremiante y estar formulada de manera estricta, y las ordenanzas de Hialeah no superaron ese escrutinio, al ser simultáneamente infraexcluyentes, abarcando solo el sacrificio religioso, y sobreincluyentes, imponiendo cargas que no guardaban relación con los objetivos declarados de salud pública y bienestar animal [S7]. Kennedy escribió que las creencias religiosas "no necesitan ser aceptables, lógicas, consistentes o comprensibles para otros a fin de merecer la protección de la Primera Enmienda" [S7]
Votos concurrentes. Scalia, al que se unió Rehnquist, defendió el marco doctrinal de Employment Division v. Smith. Souter sugirió que Smith ameritaba una reconsideración. Blackmun, junto con O'Connor, coincidió con el fallo, aunque declaró que consideraba que Smith había sido resuelto de forma errónea [S7].
Lo que estableció. Smith (1990) había establecido que las leyes neutrales y de aplicabilidad general no violan el libre ejercicio, incluso cuando imponen cargas a la práctica religiosa. Lukumi fija el límite: una ley dirigida contra la conducta religiosa, ya sea explícitamente o mediante un patrón de exenciones que deje alcanzada únicamente a la religión, no es neutral ni de aplicabilidad general, y se somete a un escrutinio estricto [S7]. Desde entonces, la doctrina se ha utilizado mucho más allá de la religión afrocaribeña, incluyendo litigios sobre restricciones al culto durante la pandemia de COVID y disputas sobre regímenes de exenciones en general, y constituye hoy una de las herramientas habituales para impugnar cualquier ley cuyas exenciones parezcan selectivas.
El resultado para los practicantes fue concreto: el sacrificio realizado como parte de la práctica religiosa no puede ser objeto de una prohibición selectiva. El hostigamiento local continuó de diversas formas, pero la cuestión constitucional quedó resuelta.
El panorama contemporáneo
La religión Òrìṣà en los Estados Unidos es hoy en día genuinamente plural y carece de una autoridad central, lo cual conviene señalar con claridad debido a que diversas entidades afirman lo contrario.
Las casas Lucumí cubanas y cubanoestadounidenses, concentradas en Miami, Nueva York, Nueva Jersey y cada vez más en el sur y el oeste, siguen siendo la corriente más numerosa e institucionalmente continua, operando en español y Lucumí con linaje cubano.
La corriente tradicionalista afroestadounidense, que desciende de Oyotunji y de posteriores iniciaciones directas en Nigeria, opera en inglés y yoruba, rechaza el estrato católico y busca la autoridad nigeriana en lugar de la cubana.
Una creciente corriente directa de Nigeria está integrada por sacerdotes babaláwo y òrìṣà nigerianos residentes en los Estados Unidos, así como por estadounidenses que viajan a Nigeria para iniciarse, lo que se ha convertido en un flujo sustancial con su propia dinámica económica.
El santerismo puertorriqueño y nuyorriqueño continúa como una formación propia.
Y existe una amplia periferia de personas que se consultan, reciben elekes, asisten a toques de tambor y se identifican con la religión òrìṣà sin haberse consagrado, lo cual representa la mayoría en cualquier recuento.
Las cifras no son fiables por las razones expuestas en el archivo de religiones del mundo: ausencia de registros, iniciaciones privadas, doble adscripción religiosa y partes interesadas en todos los sectores. Para los Estados Unidos circulan estimaciones que van desde cientos de miles hasta unos pocos millones, y ninguna de ellas cuenta con un método defendible que la respalde. Lo que sí se puede afirmar es que la comunidad de practicantes es lo bastante grande como para sostener una infraestructura comercial de botánicas, tamboreros, proveedores de artículos religiosos y viajes de iniciación, y que ya no es predominantemente cubana.
Dos fricciones definen el período actual. La primera es la disputa de autoridad entre el linaje cubano y el linaje nigeriano, en la que cada parte considera que las ceremonias realizadas por la otra son defectuosas en aspectos específicos, de manera más visible respecto a la iniciación en Ifá para mujeres. La segunda es la comercialización, incluidas las iniciaciones pagadas de procedencia incierta y el problema de las iniciaciones en línea, ambos tratados en el archivo final de esta sección.