Orisa Devotion as a World Religion

La devoción a Òrìṣà se practica hoy en todos los continentes habitados, por personas de todos los orígenes ancestrales, en al menos una docena de idiomas, y no cuenta con una autoridad central, un canon consensuado, un criterio compartido de iniciación válida ni un recuento confiable de sus adeptos. Que esto constituya una religión mundial depende de lo que se pretenda con dicha expresión. La compilación de Olupona y Rey la utiliza para plantear una afirmación de fondo: que la devoción a òrìṣà pertenece a esa categoría junto con el budismo, el cristianismo y el islam, y que su exclusión ha sido producto de quién realiza la clasificación [S1]. Su postura editorial señala que decenas de millones de personas participan en devociones a los òrìṣà, con tradiciones presentes en África, las Américas, Asia, Europa y Australia [S1].

Este archivo describe esa condición global y las disputas en su interior, sin dirimirlas.

La expansión

África. Nigeria y Benin siguen siendo el centro demográfico y de autoridad, con una práctica concentrada en el suroeste de Nigeria y el sur de Benin, junto a la identificación cristiana y musulmana y, con frecuencia, dentro de ella. Togo y Ghana cuentan con prácticas afines. En Nigeria, la religión tradicional representa una identificación minoritaria en términos censales, pero una práctica mucho más extendida en los hechos, ya que consultar a un babaláwo no exige abandonar la iglesia.

Las Américas. Cuba y Brazil albergan las comunidades institucionales más grandes. United States, Puerto Rico, Venezuela, Mexico, Colombia, Panama, Dominican Republic, Trinidad, Argentina y Uruguay tienen comunidades establecidas. La presencia de Santería en Mexico y Venezuela es sustancial y deriva en gran medida de Cuba. La práctica en Argentina y Uruguay deriva principalmente de Brazil a través del Batuque y Umbanda.

Europa. Spain tiene la comunidad europea más grande, derivada principalmente de Cuba a través de la migración cubana y venezolana, concentrada en Madrid y Barcelona. Portugal, Italy, France, Germany, the Netherlands y el United Kingdom cuentan con comunidades, a las que se suman las diásporas nigeriana y brasileña.

En otros lugares. Japan cuenta con una pequeña presencia documentada de Candomblé y Santería, en gran medida a través de la migración de retorno nipo-brasileña. La práctica existe en Australia, Canada y, de forma creciente, en Asia a través de internet.

Dos observaciones generales. En primer lugar, el crecimiento durante los últimos cuarenta años se ha dado principalmente entre personas sin ninguna conexión ancestral, que es lo que ocurre con cualquier religión que se vuelve portable. En segundo lugar, internet ha modificado el carácter del campo más que cualquier acontecimiento desde el éxodo del Mariel, al poner a distancia la instrucción, el material ritual, la adivinación e incluso supuestas iniciaciones.

Por qué no se puede confiar en las cifras

Cada cifra que se observe sobre los practicantes de òrìṣà en el mundo, desde un millón hasta cien millones, es poco confiable, y las razones son estructurales más que una necesidad de mejores investigaciones.

Identificación religiosa dual y múltiple. La mayoría de los practicantes en Cuba, Brazil y Nigeria también se identifican como católicos, protestantes o musulmanes, y los instrumentos censales obligan a dar una sola respuesta. Las cifras del censo brasileño para Candomblé y Umbanda representan una pequeña fracción de la participación real, razón por la cual un número de adeptos a Umbanda estimado en su momento entre diez y veinte millones figura como de cientos de miles en la identificación formal [S2].

Ausencia de registro de miembros. No existe un padrón. La iniciación es una transacción privada entre el iniciado y una casa, y los registros de linaje obran en poder de casas que no rinden cuentas a nadie.

El límite entre iniciado y participante. Un iniciado completo, una persona que ha recibido elekes o los Guerreros, una persona que consulta a un adivino anualmente y una persona que asiste a un tambor son cuatro cosas distintas, y las cifras publicadas rara vez aclaran a quiénes están contando.

Estigma en ambas direcciones. En Brazil y Nigeria los practicantes subdeclaran debido a la presión evangélica e islámica. En comunidades de la diáspora donde la religión goza de prestigio, ocurre una sobredeclaración.

Partes interesadas. Los organismos estatales de turismo, las organizaciones religiosas que buscan reconocimiento y los periodistas tienen motivos para preferir cifras abultadas. Los detractores tienen motivos para preferir cifras bajas.

Las afirmaciones sostenibles son limitadas. Los iniciados cubanos se sitúan en los cientos de miles altos, con una población participante mucho mayor [S3]. Brazil cuenta con decenas de miles de terreiros con una participación que alcanza los millones y una identificación censal muy inferior [S2]. La población practicante de Nigeria es numerosa e incalculable. Los totales globales de decenas de millones, como los ofrecidos por Olupona y Rey, constituyen un orden de magnitud razonable para la participación definida en sentido amplio, y cualquier cifra citada con mayor precisión carece de método que la respalde [S1].

El World Orisa Congress

El International Congress of Orisa Tradition and Culture, también llamado COMTOC o World Orisa Congress, fue fundado en 1981 en Ilé-Ifẹ̀, con Wándé Abímbọ́lá como su presidente desde el inicio [S4]. Se ha reunido en Nigeria (1981, 1986), Brazil (1983, 1989), United States (New York 1986, San Francisco 1997) y Trinidad (Port of Spain, del 15 al 22 de agosto de 1999), entre otras sedes, con temas en torno a la supervivencia, la familia y la comunidad [S5].

Lo que logró es real y modesto. Construyó una red entre tradiciones que se habían desarrollado en gran medida sin contacto, conectando el Candomblé brasileño, la Regla de Ocha cubana, el Vodou haitiano, la práctica de òrìṣà norteamericana y la religión tradicional nigeriana [S6]. Le dio a la autoridad nigeriana un foro y un rostro en el exterior. Hizo que las tradiciones fueran visibles entre sí como ramas de algo común, lo cual no había resultado evidente con anterioridad para sus practicantes.

Lo que no logró fue la estandarización. Los intentos desde principios de la década de 1980 por estandarizar la práctica religiosa afroamericana a lo largo del continente no han producido una norma consensuada [S6]. El Congreso carece de mecanismos de aplicación, no exige requisitos de membresía y no tiene autoridad para invalidar la iniciación de nadie. Es un encuentro, no un magisterio, y no debe describirse como un órgano que gobierne nada.

El Congreso es también un ámbito en el que se ha debatido el movimiento de reafricanización. La reafricanización es el proyecto de los siglos XX y XXI, activo en Brasil, Cuba y Estados Unidos, de despojar los elementos católicos y espiritistas y alinear la práctica con las formas nigerianas contemporáneas [S6]. Sus defensores la presentan como una recuperación. Sus críticos, entre ellos muchos practicantes cubanos y bahianos, la presentan como la imposición de un estándar extranjero sobre linajes de dos siglos de antigüedad e internamente completos, y como el hecho de tomar una práctica nigeriana que es en sí misma un producto histórico y tratarla como el original inalterado. La declaración de 1983 de Mãe Stella de Oxóssi contra el sincretismo fue un paso temprano de Bahía en esta dirección; la yorubización cubana es la versión cubana.

Las disputas de autoridad

Las disputas son estructurales. Surgen porque cuatro cuerpos de práctica con linajes separados se encontraron entre sí, cada uno con credenciales válidas que los demás no reconocen.

Nigeria contra Cuba. Los babaláwo nigerianos tienden a sostener que el Ifá cubano es una transmisión incompleta: su corpus es más reducido, los nombres y versos de sus Odu han variado, y sus practicantes generalmente no pueden trabajar en yoruba. Los babalawos cubanos sostienen que su linaje es directo, documentado e ininterrumpido desde babalawos específicos nacidos en África en el siglo XIX, y que la práctica nigeriana ha sido erosionada por la influencia cristiana y musulmana y por el colapso del mecenazgo tradicional. Ambos describen condiciones reales.

Las mujeres en Ifá. La disputa más aguda. El Ifá cubano excluye de manera absoluta a las mujeres de la iniciación en Ifá. Algunos linajes nigerianos inician a mujeres como ìyánífá, y Wande Abimbola ha estado asociado públicamente con el respaldo a esto. Los babaláwo nigerianos han iniciado a mujeres estadounidenses, europeas y latinoamericanas; los babalawos cubanos y cubanoamericanos consideran ampliamente inválidas esas iniciaciones y no trabajan con quienes han sido iniciadas en ellas. La práctica nigeriana no es en sí misma uniforme respecto a esta cuestión. Esto no se puede resolver recurriendo a un texto.

Cuba contra Estados Unidos. Los sacerdotes de linaje cubano han cuestionado la validez de las iniciaciones derivadas de Oyotunji y derivadas directamente de Nigeria realizadas en Estados Unidos, con el argumento de que faltan elementos, los oficiantes no están calificados y la ceremonia es abreviada. Los practicantes afroamericanos han cuestionado la autoridad cubana con el argumento de que la capa católica es una herencia esclavista y que los linajes cubanos tienen sus propios vacíos. La dimensión racial es real: los practicantes afroamericanos han descrito haber sido tratados como clientes en lugar de como colegas por sacerdotes cubanoamericanos.

Brasil contra todos, y dentro de sí mismo. Las casas bahianas afirman su antigüedad a través de la descendencia de Casa Branca. Las casas Jeje y Angola disputan la jerarquía Ketu. Las casas reafricanizantes disputan a las sincretizadoras. Umbanda y Candomblé disputan la caracterización mutua.

Las propias disputas internas de Nigeria. La autoridad de Ifẹ̀ y Ọ̀yọ́, las asociaciones rivales de babaláwo, la relación entre títulos tradicionales y credenciales académicas, y el estatus dentro de Nigeria de los honores conferidos en el extranjero se debaten a nivel interno.

El punto analítico útil, planteado de manera independiente por Brown y por Matory, es que no se trata de una patología de la diáspora. La competencia entre casas y pueblos por la corrección ritual y la precedencia es la forma en que siempre ha operado la autoridad religiosa yoruba, incluso entre reinos yorubas rivales en Nigeria [S7]. El campo transnacional simplemente aumentó el número de partes y la magnitud de lo que está en juego.

La comercialización y el problema en línea

El dinero ha entrado en este ámbito a una escala que lo transforma, y los efectos son específicos.

La iniciación como compra. La iniciación completa siempre ha costado dinero en todas las tradiciones, porque consume animales, telas, materiales, comida y el trabajo de muchas personas a lo largo de varios días, y el costo es una limitación real más que una tarifa. En Cuba, se suele calcular que el costo equivale aproximadamente al salario de un año [S3]. Lo que ha cambiado es la aparición de un mercado en el que el precio se fija según lo que un cliente extranjero esté dispuesto a pagar, en el que intermediarios sin rango de linaje organizan ceremonias y en el que la ceremonia se comprime para adaptarse a una visita de dos semanas. Esto está documentado en Nigeria, y también ocurre en Cuba y Brasil.

La iniciación en línea. La línea de fractura más clara. La iniciación en cada rama de la tradición requiere presencia física: se rasura y prepara la cabeza, se aplican sustancias, se ofrecen animales, el iniciado permanece recluido durante días y la comunidad está presente. No existe ninguna rama de la tradición en la que esto pueda hacerse a distancia, y existe un amplio consenso al respecto entre los sacerdocios nigeriano, cubano, brasileño y estadounidense, que no concuerdan en casi nada más.

Sin embargo, lo que se vende en línea incluye iniciaciones realizadas por video, iniciaciones realizadas por poder en nombre del cliente en Nigeria o Cuba, elekes y Guerreros enviados por correo, y objetos consagrados vendidos a personas sin relación con ninguna casa. La adivinación remunerada por videollamada es un asunto aparte y menos disputado, ya que la adivinación nunca ha requerido la presencia física de la misma manera y la consulta a distancia ahora está ampliamente extendida y en gran medida aceptada.

Problemas relacionados: la venta de conocimiento ritual que las casas mantienen como restringido; la publicación de material reservado para iniciados; la venta de objetos consagrados, en particular a coleccionistas; y la aparición de sacerdotes autoproclamados con linajes inventados, lo cual resulta imposible de verificar debido a la ausencia de un registro central.

Turismo patrimonial. El festival de Ọ̀ṣun-Òṣogbo, el festival de Vodún de Ouidah, el turismo de Candomblé en Bahía y la promoción estatal en Cuba de la religión afrocubana como un bien cultural sitúan la práctica religiosa dentro de una economía turística. Las consecuencias no son uniformemente negativas. Los ingresos turísticos han sostenido linajes y elevado el estatus local de prácticas que el cristianismo y el islam habían estigmatizado. Pero esos mismos ingresos determinan qué se realiza, para quién y con qué duración.

La cuestión no resuelta

La afirmación sincera es que la religión òrìṣà se ha vuelto global sin desarrollar las instituciones que las religiones globales utilizan para gestionar los desacuerdos, y no hay indicios de que lo haga. No existe un concilio con jurisdicción, ni un registro de ordenaciones, ni un canon consensuado, ni un mecanismo para excluir a nadie. La propia estructura de la tradición, casas autónomas con la autoridad de linaje depositada en la cabeza de cada una, no escala a un ámbito transnacional, y cada intento de construir algo por encima de ella ha sido una red más que una autoridad.

Si eso es una debilidad o el verdadero carácter de la tradición es en sí mismo motivo de debate. La estructura basada en casas sobrevivió al Pasaje Medio, a la prohibición colonial, al ateísmo revolucionario y a la violencia evangélica, y lo hizo precisamente porque no tenía un centro que destruir. Un lector que desee que se resuelvan las disputas está pidiendo algo que la tradición nunca ha tenido.

Historia y evolución

La vida religiosa Yorùbá temprana estuvo organizada en torno a entidades políticas a nivel de ciudad, linajes localizados y deidades territoriales arraigadas en paisajes específicos [S8]. Con el auge del Imperio Ọ̀yọ́ desde finales del siglo XVI hasta el XVIII, los cultos reales se expandieron por las áreas tributarias, centralizando el culto a Ṣàngó y creando redes imperiales de precedencia ritual [S8].

El colapso de Ọ̀yọ́ y las guerras civiles yorubas del siglo XIX desarraigaron a millones de personas, fracturando los santuarios locales y acelerando la trata transatlántica de esclavos [S8]. Los practicantes esclavizados llevaron los linajes òrìṣà a las Américas, estableciendo cabildos y terreiros duraderos en Cuba, Brasil y Trinidad [S1, S8]. Dentro de Yorubaland a mediados del siglo XIX, el regreso de cautivos liberados y el contacto con misioneros cristianos introdujeron la alfabetización de estilo europeo, escuelas misionales y categorías teológicas rivales que redefinieron el culto indígena [S8].

El dominio colonial británico, formalizado a finales del siglo XIX y principios del XX, impuso el gobierno indirecto y codificó leyes consuetudinarias, las cuales subordinaron con frecuencia a los sacerdocios indígenas frente a las élites municipales cristianas y musulmanas [S8]. A pesar de esta presión, los linajes tradicionales mantuvieron redes de iniciación dentro de los recintos de linaje [S8].

Tras la independencia de Nigeria en 1960, la urbanización poscolonial, las políticas culturales estatales y el crecimiento de movimientos de avivamiento cristiano transformaron la práctica tradicional [S8]. Élites educadas y líderes tradicionales comenzaron a organizar encuentros internacionales para afirmar la posición global de la devoción òrìṣà [S1, S8]. Hoy en día, la práctica existe como una religión descentralizada y transnacional que abarca África Occidental, América Latina, América del Norte y Europa, combinando devociones de linajes locales con redes internacionales, simposios académicos y circulación digital [S1, S8].

Fuentes

[S1] Jacob K. Olupona and Terry Rey, eds., Òrìṣà Devotion as World Religion: The Globalization of Yorùbá Religious Culture (University of Wisconsin Press, 2008), for the framing of òrìṣà devotion as a world religion and the statement that tens of millions participate in devotions to the òrìṣà across Africa, the Americas, Asia, Europe and Australia. https://uwpress.wisc.edu/Books/O/Orisa-Devotion-as-World-Religion [S2] "Umbanda," on the gap between reported following at Umbanda's 1960s and 1970s peak, put at ten to twenty million, and formal census identification in the hundreds of thousands with actual participation in the millions. https://en.wikipedia.org/wiki/Umbanda ; and this corpus, 08-diaspora, "Brazil: Candomblé, the Nations, and the Terreiros," on terreiro counts. [S3] "Santería," for Cuban initiates estimated in the high hundreds of thousands and for the cost of kariocha as approximately one year's wages. https://en.wikipedia.org/wiki/Santer%C3%ADa [S4] "Wande Abimbola," on his presidency of the International Congress of Orisa Tradition and Culture since 1981 and his 1981 installation as Àwísẹ Awo Àgbáyé. https://en.wikipedia.org/wiki/Wande_Abimbola [S5] AfroCubaWeb, "the International Congress of Orisa Tradition and Culture," listing prior congresses in Nigeria (1981, 1986), Brazil (1983, 1989) and the United States (1997, San Francisco), and the Sixth World Congress in Port of Spain, Trinidad, 15 to 22 August 1999 with the theme "the Orisa, the ancestors, the Community and the Family: Strategies for Survival," and expected participation from Nigeria, the United States, Cuba, Haiti, Brazil, Argentina and Trinidad and Tobago. https://www.afrocubaweb.com/orisacongress.htm ; and Northwestern University archival record of the Third International Congress on Orisa Tradition and Culture, New York, October 1986. https://findingaids.library.northwestern.edu/repositories/4/archival_objects/412019 [S6] "The 'Orisha Religion' between Syncretism and Re-Africanization," in Òrìṣà Devotion as World Religion and related literature, on the attempts since the early 1980s to standardise Afro-American religious practice, the networking role of the COMTOC congresses across Brazilian Candomblé, Cuban Regla de Ocha, Haitian Vodou, North American òrìṣà practice and Nigerian traditional religion, and the re-Africanization movement. https://link.springer.com/chapter/10.1057/9780230606982_11 [S7] David H. Brown, Santería Enthroned (University of Chicago Press, 2003), on patterns of innovation and competition in Cuba and the United States resembling those among rival Yoruba kingdoms in Nigeria. https://www.bibliovault.org/BV.book.epl?ISBN=9780226076096 ; and J. Lorand Matory, Black Atlantic Religion (Princeton University Press, 2005), on authenticity as a claim made by interested parties. [S8] J. D. Y. Peel, Religious Encounter and the Making of the Yoruba (Indiana University Press, 2001). https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/abs/j-d-y-peel-religious-encounter-and-the-making-of-the-yoruba-indianapolis-in-indiana-university-press-2001-431-pp-3550-isbn-0-253-33794-1/087C172AEB70A656DA4144B97F75DCC4

Nota sobre el grado de certeza: marcado como en disputa. La expansión, la historia de los congresos y las razones estructurales por las que las cifras fallan cuentan con un sólido respaldo. La sección sobre las disputas de autoridad describe posturas reportadas de manera amplia y constante por practicantes y etnógrafos, y está escrita a partir de dichos testimonios en lugar de un único estudio que examine las disputas, ya que no existe un relevamiento adecuado. La sección sobre la comercialización y la iniciación en línea describe un patrón documentado en el periodismo, el discurso de los practicantes y la etnografía, incluida la obra de Clarke Mapping Yorùbá Networks, y no está respaldada aquí por mediciones cuantitativas.