The Brazilian and Cuban returnees to Lagos and Porto-Novo, the Afro-Brazilian architecture they built, the twentieth-century traffic in training and pilgrimage running both ways, and how diaspora demand now shapes Nigerian practice and its economics.
Esta página fue traducida por una máquina y ninguna persona la ha revisado. El yorùbá citado, los proverbios, las glosas y las citas se reproducen sin cambios desde el original. Todo lo demás puede estar equivocado.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
La ruta atlántica no se cerró cuando terminó la trata de esclavos. Africanos y afrobrasileños libres la transitaron con fines comerciales y religiosos durante el siglo y medio siguiente, y ese tráfico es la razón por la cual Bahía, La Habana y Lagos nunca estuvieron realmente separadas. Este archivo sigue el tramo de retorno: quiénes regresaron, qué construyeron, qué circuló en cada dirección a lo largo del siglo XX y qué efectos está teniendo el flujo actual de dinero y personas sobre la práctica en Nigeria.
A partir de la década de 1830, los retornados brasileños comenzaron a llegar a África Occidental, algunos a raíz de la revuelta de los Malê de 1835 en Bahía, que provocó deportaciones de africanos, y muchos más después de la abolición brasileña en 1888 [S1]. En Lagos se les llamaba Agùdà; en Porto-Novo y a lo largo de la costa francófona, Amaro y Agouda; Pierre Verger prefería el término revenants brésiliens, retornados brasileños [S2].
No eran un grupo homogéneo y no deben ser descritos como tal. Algunos habían nacido en África y habían sido capturados; muchos nacieron en Brasil. Algunos eran católicos y construyeron iglesias, otros musulmanes y construyeron mezquitas, algunos devotos de òrìṣà, y muchos hogares albergaban las tres expresiones. A menudo eran personas de oficio calificado: albañiles, carpinteros, ebanistas, sastres, comerciantes. Llegaron con capital, con el idioma portugués y con contactos comerciales en Bahía.
En Lagos se concentraron en Pópó Agùdà, el Barrio Brasileño en Lagos Island, y construyeron en un lenguaje arquitectónico luso-brasileño que sigue siendo la marca arquitectónica más distintiva del viejo Lagos: ventanas de arco, fachadas estucadas y pintadas, molduras ornamentales, balcones de hierro, escalinatas altas [S3]. Sus edificios públicos incluyen la Holy Cross Cathedral y la Shitta-Bey Mosque, esta última una mezquita construida por retornados con considerable ambición arquitectónica. El mismo lenguaje aparece en Abẹ́òkúta y en Porto-Novo, donde la Great Mosque fue construida por retornados siguiendo el modelo de una iglesia brasileña.
Su papel comercial es la parte más relevante para esta sección. Muchos Agùdà hicieron fortunas comerciando entre Brasil y Nigeria, y muchos viajaron de ida y vuelta repetidamente en lugar de establecerse de manera definitiva [S3]. Ese movimiento regular, en ambas direcciones, sostenido por familias con ramas a ambos lados del Atlántico, es la infraestructura física del argumento de Matory. Transportaba mercancías, cartas, personas, materiales rituales y conocimiento religioso.
Los Sàró, yorubas liberados en Freetown que regresaron a partir de la década de 1830, constituyen la corriente de retorno paralela y más numerosa, y se tratan en 03-history porque su impacto principal se dio en la alfabetización yoruba, el cristianismo y la autodescripción antes que en las religiones de la diáspora [S4]. Sin embargo, ambas poblaciones de retornados coincidieron en Lagos, contrajeron matrimonio entre sí y formaron juntas la élite de Lagos, cuyo nacionalismo cultural Matory identifica como una corriente que alcanzó Bahía.
Los casos individuales mejor documentados involucran a personas que cruzaron para aprender.
Martiniano Eliseu do Bonfim (c. 1859 a 1943) es el caso central. Nacido en Bahía de padres africanos, fue enviado a Lagos de joven para formarse, y regresó a Salvador sabiendo leer y escribir en inglés y con formación en Ifá obtenida en África. Se convirtió en la autoridad más citada sobre la tradición africana en Bahía, colaboró con Nina Rodrigues y asesoró a Mãe Aninha en Ilê Axé Opô Afonjá, donde en 1937 se instituyeron los doce Obás de Xangô según un modelo de Ọ̀yọ́ que él proporcionó [S5]. Una institución bahiana que hoy se considera ancestral se instauró en el siglo XX a partir de consejos traídos desde Lagos.
Pierre Verger (1902 a 1996) es el caso que opera en sentido inverso y luego de vuelta. Fotógrafo y etnógrafo autodidacta francés que se estableció en Bahía, fue consagrado en Ifá en Kétu como Fatumbi, y pasó décadas viajando entre Bahía y el Bight of Benin [S2][S6]. Su obra Flux et reflux de la traite des nègres entre le golfe de Bénin et Bahia de Todos os Santos, publicada en 1968, sigue siendo el estudio fundamental del tráfico en ambas direcciones y constituyó en sí misma un instrumento de este: Verger llevaba mensajes, objetos rituales, información genealógica y cartas de presentación entre casas bahianas y familias de África Occidental, y los sacerdotes bahianos utilizaron sus hallazgos para establecer o confirmar vínculos africanos [S2][S6]. Es una figura singular para citar porque fue simultáneamente el principal estudioso de esta circulación y uno de sus agentes más activos.
Sacerdotisas bahianas viajaron a África a lo largo del siglo XX para legitimar sus casas de santo, en algunos casos con el apoyo del Estado brasileño una vez que la cultura afrobrasileña fue adoptada como símbolo nacional [S5]. Figuras nigerianas y beninesas viajaron a Brasil y Cuba. El tráfico nunca fue numeroso en términos absolutos, pero tuvo un efecto decisivo, porque quienes se desplazaban eran especialistas, y los especialistas trasladan instituciones.
El acontecimiento individual más trascendental del siglo XX en la circulación de retorno es la creación de un cargo nigeriano orientado hacia la diáspora.
Wándé Abímbọ́lá fue investido como Àwísẹ Awo Àgbáyé en 1981 por el Ọ̀ọ̀ni de Ifẹ̀, por recomendación de un cónclave de babaláwo de Yorubaland [S7]. El título se traduce como portavoz de Ifá y de la religión yoruba en el mundo. Se ha desempeñado como presidente del International Congress of Orisa Tradition and Culture desde su fundación en 1981 [S7]. Su trayectoria pública corre a la par: profesor de lengua y literatura yoruba, vicerrector de la University of Ifẹ̀, hoy Obafemi Awolowo University, de 1982 a 1989, líder de la mayoría en el Senado de la República Federal de 1992 a 1993, y asesor especial del presidente en Asuntos Culturales y Materias Tradicionales de 2003 a 2005 [S7].
Hay dos cosas sobre este cargo que vale la pena destacar. Fue creado, en el sentido de que no existía ningún rol de proyección internacional antes de 1981, y fue creado exactamente en el momento en que una comunidad global de òrìṣà necesitaba una sede nigeriana. El trabajo académico de Abimbola sobre el corpus de Ifá, que figura entre los proyectos de transcripción y traducción más sustanciales jamás realizados sobre la literatura oral Yoruba, otorgó al cargo una autoridad académica que un título puramente tradicional no habría tenido en el extranjero.
Sus intervenciones tienen efectos reales en la práctica de la diáspora. Su apoyo público a la iniciación de mujeres en Ifá como ìyánífá es el ejemplo más claro: respalda con autoridad nigeriana una práctica que la Ifá cubana excluye de manera absoluta, y se ha convertido en una línea divisoria determinante en el campo transnacional. babaláwo nigerianos han consagrado a mujeres estadounidenses y europeas como ìyánífá; los babalawos cubanos y cubanoamericanos consideran ampliamente inválidas esas consagraciones; cada parte puede apelar a la autoridad.
Actualmente existen cuatro flujos, y sus volúmenes son muy distintos.
People travelling to Nigeria for initiation. Estadounidenses, brasileños, europeos y, cada vez más, latinoamericanos viajan a Ọ̀yọ́, Ifẹ̀, Ọ̀ṣogbo, Abẹ́òkúta y Ilé-Ifẹ̀ para iniciaciones de Ifá y òrìṣà. Este es hoy un tráfico sustancial y organizado, con intermediarios, paquetes de viaje y una estructura de precios fijada en dólares.
Nigerian priests travelling out. Sacerdotes de Babaláwo y òrìṣà que residen en United States, Brazil, Mexico, Venezuela, Spain y otros lugares, o que los visitan con regularidad, realizando consagraciones a nivel local, lo cual elimina el costo de viaje para los clientes e incrementa el volumen de manera considerable.
Pilgrimage and festival tourism. El festival de Ọ̀ṣun-Òṣogbo, inscrito en la lista del Patrimonio Mundial de la UNESCO como Osun-Osogbo Sacred Grove en 2005, atrae anualmente una gran concurrencia internacional que incluye contingentes considerables de brasileños, cubanos y afroamericanos. Ilé-Ifẹ̀ recibe visitantes interesados en el patrimonio durante todo el año. El festival de Ouidah Vodún de Benin, el 10 de enero, opera bajo el mismo modelo del lado beninés.
Knowledge moving back the other way. El protocolo ritual cubano, los repertorios de cantos brasileños y la producción académica de la diáspora circulan hacia Nigeria, y este es el flujo que menos suele reconocerse. Los practicantes nigerianos leen la literatura de la diáspora, observan ceremonias diaspóricas en línea y, en algunos casos, adoptan prácticas de la diáspora. Cuando una casa nigeriana adopta una elaboración desarrollada en Havana, es el Atlántico bidireccional el que sigue en funcionamiento.
La demanda de la diáspora ha convertido la religión òrìṣà en una fuente de divisas en Nigeria, y esto tiene consecuencias que ni la idealización ni la condena logran describir adecuadamente.
El lado de la demanda está compuesto por una población de practicantes extranjeros, muchos de ellos relativamente adinerados según los estándares nigerianos, que buscan un bien que, según se entiende, solo Nigeria puede proveer: la autoridad original. El lado de la oferta es un sacerdocio nigeriano cuya posición interna se ha visto debilitada por más de un siglo de expansión cristiana y musulmana, cuyos practicantes son frecuentemente pobres y para quienes los derechos de consagración cobrados a extranjeros pueden representar un ingreso transformador.
De ello se derivan consecuencias predecibles. Los precios de iniciación para extranjeros se fijan en niveles desvinculados de los precios locales. La competencia entre linajes y pueblos por conseguir clientes extranjeros es real. Se ofrecen ceremonias comprimidas para ajustarse a los itinerarios de los turistas, allí donde la secuencia tradicional toma mucho más tiempo. Algunos intermediarios operan sin ningún tipo de respaldo de linaje. Y la definición de autenticidad se ve inevitablemente moldeada por lo que un mercado con capacidad de pago reconoce como auténtico, lo cual no siempre es lo que un linaje nigeriano habría enfatizado por cuenta propia.
Frente a esto, también deben señalarse tres cosas. El dinero ha mantenido con vida a linajes que estaban decayendo bajo la presión interna. La demanda ha elevado el estatus local de una práctica que los cristianos y musulmanes nigerianos habían estigmatizado, lo cual constituye un verdadero giro. Y este tráfico ha generado una auténtica recuperación académica y litúrgica, incluidos corpus de Ifá grabados, textos publicados y una enseñanza de la lengua que existe gracias a que hubo un mercado para ello.
El Estado nigeriano y el gobierno de Ọ̀ṣun State en particular han promovido el turismo patrimonial de manera deliberada, lo que coloca un interés oficial detrás de la economía de los festivales. Si esto constituye un apoyo a la religión tradicional o su conversión en un espectáculo es motivo de debate entre los propios practicantes nigerianos, y la discusión no está resuelta.
La circulación de retorno disuelve el marco en el que África es la fuente y la diáspora es la copia. Ha sido un circuito desde la década de 1830, con dinero, personas, textos y autoridad moviéndose en ambas direcciones, y la asimetría actual, en la que Nigeria suministra autenticidad y la diáspora suministra dinero, es una configuración reciente y no un orden natural.
También significa que una persona Yoruba que hoy en Lagos se encuentra con la religión òrìṣà no necesariamente se encuentra con algo que haya permanecido inmutable a la espera de su llegada. Puede estar encontrándose con una práctica moldeada en parte por Havana, Salvador y South Carolina, y eso no constituye una corrupción de ella. Es lo que define a una tradición atlántica viva.
Nota sobre el nivel de confianza: marcado como medio. La historia de los retornados, Verger, Bonfim y los cargos de Abimbola cuentan con buenas fuentes. La sección sobre la economía actual describe patrones ampliamente reportados por practicantes, periodistas y etnógrafos, entre ellos en Mapping Yorùbá Networks de Clarke, pero las afirmaciones específicas sobre precios, ceremonias comprimidas y prácticas de intermediación no están respaldadas aquí por un estudio cuantitativo individual, ya que no existe ninguno con el alcance adecuado. Considérese esa sección como una descripción de un patrón bien documentado y no como un resultado medido.
The history and structure of Candomblé in Brazil, why the nations matter, the great Bahian terreiros and the women who led them, the regional variants, Umbanda as a distinct formation, and the current situation under evangelical pressure.
The history and structure of Yoruba-derived religion in Cuba, from the cabildos de nación to the modern casa-templo, including initiation, Ifá, diloggún, the saint correspondences and the traditions it is wrongly conflated with.
How orisa religion reached the United States through Cuban migration, how African Americans reclaimed it as a nationalist project at Oyotunji and elsewhere, what the 1993 Hialeah ruling established in constitutional law, and the shape of the contemporary US practitioner landscape.
The current global spread of orisa religion, why practitioner numbers are unreliable, what the World Orisa Congress did and did not achieve, the authority disputes between Nigerian, Cuban and American practitioners, and the commercialization and online-initiation problem.
The Yoruba people who came back, from Sierra Leone and from Brazil and Cuba, and what they built in Lagos: the mosques, the Brazilian quarter, the newspapers, and a babaláwo who carried Ifá back across the Atlantic.
The courtyard compound and its rain-catching impluvium, the palace as the same building at maximum scale, the town laid out around palace and market, the Afro-Brazilian houses of Lagos, and how little of it is still standing.