Why the Yoruba Atlantic was a circulation rather than a one-way survival, how the Herskovits and Frazier debate was superseded, and how diaspora practitioners helped decide what counts as authentic in Nigeria itself.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
La imagen habitual de la religión yoruba en las Américas es una historia unidireccional: África es la fuente, el Pasaje del Medio es la ruptura, y lo que existe en Havana y Salvador es lo que sobrevivió a la travesía. El argumento de J. Lorand Matory, expuesto en Black Atlantic Religion (2005), sostiene que esta imagen es errónea en cuanto a la dirección del trayecto. Lagos, Salvador y Havana mantuvieron un contacto continuo durante los siglos XIX y XX, sostenido por comerciantes libres, retornados, sacerdotes y viajeros, y las ideas circularon en ambas direcciones [S1]. Parte de lo que Bahia considera su herencia más ancestral provino de Lagos tras el fin de la trata de esclavos, y parte de lo que los nigerianos consideran hoy ortodoxia òrìṣà fue moldeado por la demanda de la diáspora.
Este archivo expone dicho argumento, el debate anterior al que sustituyó y las objeciones formuladas en su contra. Se clasifica como controvertido porque el campo académico está genuinamente dividido sobre el alcance de la tesis de Matory, no porque los hechos fundamentales estén en duda.
Desde la década de 1930 se desarrolló una controversia entre Melville J. Herskovits y E. Franklin Frazier sobre cuánta cultura africana sobrevivió a la esclavitud en las Américas [S2].
La postura de Frazier sostenía que la esclavitud había despojado a los afroestadounidenses de su herencia cultural, y que la cultura negra estadounidense se formó en y por la situación estadounidense. Su argumento tenía una dimensión política: si los negros estadounidenses eran culturalmente estadounidenses, las demandas de plena ciudadanía no descansaban en ningún fundamento exótico.
Herskovits argumentaba lo contrario, documentando lo que denominó africanismos, retenciones y supervivencias en la religión, el parentesco, la música y el habla, y proponiendo un área cultural afroamericana. Su argumento también tenía una dimensión política, en la dirección opuesta: un pasado africano documentado refutaba la afirmación de que los negros no tenían historia.
Ambos autores investigaron en Brasil y el Caribe, además de en Estados Unidos, y el trabajo de campo de Herskovits en Bahia en la década de 1940 lo situó directamente dentro del mundo Candomblé que describe esta sección [S3].
El debate tuvo una enorme relevancia y luego envejeció mal. Los estudios posteriores a la década de 1960 se inclinaron mayoritariamente por un modelo matizado de retención, integrando la tesis de la disrupción de Frazier con las supervivencias de Herskovits mediante conceptos de sincretismo y criollización [S2]. Sin embargo, los términos mismos fueron cuestionados. La crítica de Andrew Apter es la más incisiva: Herskovits esencializó los orígenes tribales en África, perpetuó mitos de pureza cultural en el Nuevo Mundo, pasó por alto la formación de clases y operó con nociones pasivas de aculturación [S4]. La palabra "supervivencia" conlleva un supuesto implícito: que la cultura es una sustancia que persiste o se desgasta, y que la cultura africana en las Américas se mide mejor evaluando cuánto queda de ella.
El planteamiento de Matory consiste en cambiar la pregunta: ya no se trata de cuánto sobrevivió, sino de quiénes viajaban y cuándo.
Su afirmación histórica fundamental es que el Atlántico no se cerró en 1850 ni en 1888. Africanos libres y afrobrasileños lo cruzaron comercialmente y de forma reiterada. Los comerciantes bahianos negociaban con Lagos y Ouidah. Los retornados, los Agùdà en Lagos y los Amaro en Porto-Novo, mantenían familias y negocios en ambas orillas. Sacerdotes y sacerdotisas viajaban a África para formarse y autenticar sus casas, y africanos occidentales viajaban a Brasil [S1]. No se trata de un goteo de individuos excepcionales; es un circuito comercial y religioso en pleno funcionamiento.
A partir de esto, Matory extrae varias conclusiones que resultan más difíciles de aceptar que el propio tráfico.
Yoruba identity postdates the dispersal. Matory sostiene que una lengua y una identidad yoruba unificadas no existían en África antes del siglo XIX, y que el discurso bahiano sobre la pureza nagô, surgido a principios del siglo XX, es resultado directo del movimiento transnacional de ideas y no una supervivencia [S5]. A lo que Bahia le guardaba fidelidad era a una categoría consolidada en Lagos, en las imprentas misioneras y en los escritos de la élite Sàró, en parte después de que las personas en Bahia hubieran salido de África.
The Lagosian Cultural Renaissance reached Bahia. Matory identifica a un grupo al que denomina los "profesores de inglés de Brasil", africanos y afrobrasileños que se desplazaban entre Lagos y Salvador y que llevaron a Bahia el discurso cultural del nacionalismo negro de finales del siglo XIX en Lagos [S5]. El Renacimiento de Lagos, con su recuperación de nombres, indumentaria, lengua y religión yoruba frente a la presión misionera, fue en sí mismo un proyecto nacionalista cultural. Su exportación dotó a los practicantes bahianos de un vocabulario de dignidad africana y pureza africana que luego aplicaron a sus propias casas.
Purity is a claim, not a condition. Matory muestra cómo el énfasis en la pureza nagô se institucionalizó mediante innovaciones específicas, entre ellas la elaboración de la ceremonia de las Aguas de Oxalá, y argumenta que la pureza fue establecida como un elemento central de la identidad religiosa por personas con motivaciones ideológicas, en lugar de haber sido heredada como una norma ininterrumpida [S5]. El corolario resulta incómodo y Matory no lo suaviza: la jerarquía que sitúa a las casas Ketu/Nagô por encima de las casas Jeje y Angola, todavía presente en Bahia, es en parte el residuo de esta campaña, no un registro neutral de quién preservó más.
The scholars were participants. Los capítulos sobre Ruth Landes y Édison Carneiro sostienen que ambos retrataron Candomblé como un matriarcado a pesar de que los datos demográficos e históricos apuntaban en otra dirección, y que este relato académico influyó a su vez en cómo los practicantes concebían sus propios roles de género [S5]. Nina Rodrigues, el médico bahiano cuya obra de finales del siglo XIX convirtió por primera vez a Candomblé en objeto de estudio, ya había clasificado la práctica nagô por encima de las demás con base en criterios evolucionistas. La producción académica está dentro de lo que estudia.
El Estado tomó partido. El movimiento regionalista de Gilberto Freyre y la más amplia apropiación brasileña de la cultura afrobrasileña como símbolo nacional condujeron al patrocinio de las casas consideradas más puras, incluidos viajes facilitados a África [S5]. La autenticidad se convirtió en un recurso con subsidio estatal.
Matory también refuta dos supuestos generales a la vez: que el transnacionalismo es algo nuevo y que la cultura africana perduró en las Américas solo entre los más pobres y aislados. Su hallazgo es lo inverso: que la cultura africana floreció sobre todo entre los sectores urbanos y prósperos, quienes, a través de los viajes, el comercio y la alfabetización, tuvieron el mayor contacto con otras culturas [S5]. La pobreza y el aislamiento no preservan nada por sí mismos. El dinero y la movilidad preservan muchísimo.
El argumento se sostiene o cae en función de individuos, por lo que deben ser nombrados.
Martiniano Eliseu do Bonfim (c. 1859 a 1943) es la figura fundamental. Nacido en Bahia, enviado a Lagos de joven para estudiar, regresó a Salvador con dominio de la lectura y escritura en inglés y formación en Ifá, y se convirtió en el intérprete más autorizado de la tradición africana en Bahia. Trabajó con Nina Rodrigues y más tarde con Mãe Aninha en Ilê Axé Opô Afonjá, donde en 1937 se instituyeron los doce Obás de Xangô según un modelo que él trajo de la práctica de Ọ̀yọ́. Una institución bahiana que hoy se considera profundamente tradicional fue instaurada en el siglo XX por un hombre que la aprendió en Lagos [S5][S6].
Eugênia Anna Santos, Mãe Aninha (1869 a 1938), fundó Ilê Axé Opô Afonjá en 1910 tras una separación de Casa Branca [S7]. Ella es un caso central en el análisis de Matory sobre cómo las casas reclamaron y construyeron la autoridad africana.
Los comerciantes retornados Agùdà de Lagos y los Amaro de Porto-Novo son el sustrato: de ascendencia brasileña, católicos, musulmanes y òrìṣà-worshipping en diferentes hogares, constructores de la arquitectura de estilo brasileño de Lagos y poseedores de la correspondencia comercial que mantuvo abierta la ruta [S8].
La tesis de Matory es ampliamente aceptada en su núcleo y disputada en sus márgenes. Los desacuerdos que vale la pena conocer son los siguientes.
¿Cuánto explica el tráfico tardío? Parés sostiene que la formación de Candomblé pasa sustancialmente por el vodun dahomeyano traído por la nación Jeje desde principios del siglo XVIII, mucho antes del tráfico que Matory describe [S9]. Esto no contradice a Matory tanto como lo limita: el discurso de pureza Nagô del siglo XX puede ser una construcción mientras que el complejo ritual subyacente es genuinamente antiguo y genuinamente africano, solo que menos exclusivamente Yoruba de lo que sugiere el relato de cualquiera de las partes.
¿Acaso el enfoque constructivista disuelve la tradición? Los practicantes han objetado, razonablemente, que demostrar que una institución tiene una historia fechable no equivale a demostrar que es inventada, y que la liturgia de toda religión fue estructurada por personas identificables en momentos identificables sin que eso la vuelva falsa. La postura del propio Matory no busca desmitificar. Argumenta que la agencia, y no la pasividad, es el marco correcto, y que las personas que construyen una tradición están haciendo algo más impresionante que quienes meramente heredan una.
¿A qué intereses sirve el argumento? Una historia constructivista de la pureza Nagô puede interpretarse como un despojo del terreno sobre el cual la religión afrobrasileña se defiende del ataque evangélico y de la indiferencia estatal. Esa es una consecuencia política, no una refutación, pero vale la pena señalar que el argumento tiene implicaciones reales para las personas que describe.
¿Se generaliza más allá de Bahia? La evidencia de Matory es más sólida para el circuito entre Bahia y Lagos. El caso cubano tiene su propia historiografía, y el estudio de David Brown sobre Havana llega a conclusiones similares acerca de la innovación y la negociación por una vía en gran medida independiente, a través de la historia del arte y el estudio de los objetos rituales en lugar de los viajes transnacionales [S10]. El argumento de Stephan Palmié va todavía más lejos: plantea que las formas religiosas afrocubanas no son en absoluto supervivencias de un pasado premoderno, sino productos de la misma historia que produjo la modernidad, y que se leen mejor como análisis morales del mundo social antes que como retenciones de este [S11].
Tres cosas, y no son menores.
La primera es que la diáspora no se encuentra río abajo de usted. Si los doce Obás de Xangô de Bahia provinieron de Ọ̀yọ́ por medio de un bahiano que estudió en Lagos, y si los linajes cubanos de Ifá fueron consolidados por babalawos con nombre y apellido en Havana cuyos sucesores ahora forman a nigerianos, entonces la flecha apunta en ambas direcciones, y así ha sido durante un siglo y medio.
La segunda es que lo "auténtico" es una afirmación hecha por alguien con un motivo, en Bahia, en Havana, en Ilé-Ifẹ̀ y en South Carolina. Las disputas tratadas más adelante en esta sección, sobre quién puede consagrar a quién, sobre si el Ifá cubano es válido, sobre si las mujeres pueden ser iniciadas en Ifá, no son disputas sobre un hecho del que se haya perdido el rastro. Son contiendas por la autoridad y las llevan a cabo personas con posturas definidas.
La tercera es que la práctica nigeriana es en sí misma un producto histórico. La etnografía de Kamari Clarke sobre los peregrinos de Òyótúnjí halló a viajeros que regresaban de Nigeria convencidos de que ellos, más que los Yoruba nigerianos, eran los verdaderos herederos del legado de Ọ̀yọ́ [S12]. Es fácil descartar eso como presunción. Resulta más útil advertir que es el mismo tipo de afirmación que Bahia hizo en 1937 y Lagos en 1890, y que así es como se ve una tradición transnacional viva desde adentro.
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The history and structure of Yoruba-derived religion in Cuba, from the cabildos de nación to the modern casa-templo, including initiation, Ifá, diloggún, the saint correspondences and the traditions it is wrongly conflated with.
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