The decade or more of memorisation before initiation, the stages of entry, how knowledge is checked between practitioners, and the real disagreement about women in Ifá.
O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
Um babaláwo (bàbáláwo, de bàbá, pai, ní, que tem, awo, mistério ou segredo; pai dos segredos) é um adivinho treinado de Ifá. O treinamento dura de dez a vinte anos antes da iniciação e pelo menos mais cinco depois dela, e o requisito de ingresso é a memorização de pelo menos dezesseis versos de cada um dos 256 Odù juntamente com as oferendas e interpretações associadas a cada um. Trata-se de uma qualificação profissional com currículo, exame, especializações e código de conduta.
O marcador de confiabilidade deste arquivo é contestado devido ao seu terço final. A trajetória de formação é bem documentada e eu a relato com confiança. A questão da participação das mulheres é genuinamente disputada entre acadêmicos, entre praticantes nigerianos e entre comunidades nigerianas e da diáspora, e este arquivo apresenta essa discordância em vez de resolvê-la.
O requisito de ingresso é declarado com precisão por Abimbola: depois que o aprendiz "tiver aprendido pelo menos dezesseis versos de cada um dos duzentos e cinquenta e seis Odù juntamente com os itens de sacrifício e as interpretações que os acompanham, ele poderá se apresentar para a iniciação" [S1]
Isso corresponde a 4.096 versos, cada um com sua oferenda prescrita e sua interpretação tradicional, sendo este um patamar mínimo e não uma meta. Frente a um corpus estimado em 150.000 versos ou mais, o iniciado detém uma pequena fração, que é o ponto desenvolvido no arquivo 04 sobre o corpus ser preservado coletivamente.
O dado do levantamento de Olupona para o aprendizado é de quinze a trinta anos ou mais [S2]. O de Abimbola é mais detalhado: o treinamento pré-iniciação "leva algo entre dez e vinte anos, dependendo da idade em que começou o treinamento, de sua própria velocidade de aprendizado e da disposição de seu mestre em lhe transmitir conhecimento", e o treinamento pós-iniciação leva pelo menos mais cinco [S1].
O relato de Abimbola, a partir de uma perspectiva interna tanto de acadêmico quanto de iniciado, divide o processo em fases distintas [S1].
Morar com o mestre. Os aprendizes geralmente moram com seu mestre, ajudando nas tarefas domésticas e, por vezes, capinando suas plantações. Aprendizes mais velhos, com esposas e filhos, muitas vezes retornam para casa todas as noites [S1].
Aprendizado informal por observação. O noviço senta-se perto do mestre durante a adivinhação e a oferenda. Ele escuta os cantos e a interpretação, segura o ìbò e outros instrumentos conforme necessário, e pode se juntar ao consulente no canto dos refrãos [S1]. Ele é enviado para cumprir tarefas a fim de recolher materiais para oferendas e remédios, o que o leva a mercados, plantações e casas de outros adivinhos, e através disso "o sacerdote aprendiz de Ifá familiariza-se com seu ambiente e com os membros do culto de Ifá em sua região" [S1] As tarefas são uma rede profissional sendo construída.
Primeira etapa formal: os instrumentos. A primeira parte do treinamento formal consiste em aprender a usar a corrente divinatória e os coquinhos de dendezeiro, e aprender "os nomes das assinaturas dos Odù" [S1] O aprendiz pratica a manipulação dos instrumentos por si mesmo. Esta etapa se encerra com uma oferenda e uma cerimônia, sisi-ọ̀pẹ̀lẹ̀-jà, marcando o domínio da corrente [S1].
Segunda etapa formal: memorização. A memorização sistemática dos versos, trabalhada "começando com o primeiro e mais importante Odù até o menos importante" [S1] Poemas curtos são aprendidos por inteiro, e os longos em seções, uma ou duas linhas por vez, repetindo após o mestre [S1].
O método de autoestudo tem um nome. Ao deixar o mestre a cada dia, o aprendiz repete para si mesmo o maior número de vezes possível o que aprendeu naquele dia, um processo "que o ajuda a adquirir autoconfiança e domínio sobre sua arte verbal" e "é conhecido como rírán Ifá" [S1]
Terceira etapa formal: interpretação e oferendas. Somente após dominar um número suficiente de poemas em cada Odù o aprendiz passa para suas interpretações e as oferendas associadas a eles [S1]. Abimbola enfatiza que isso é decisivo: "sem as interpretações tradicionais de cada poema e seus sacrifícios correspondentes, nenhum sacerdote de Ifá pode se comunicar significativamente com seu consulente", e o consulente "está mais interessado na interpretação de cada poema do que no mero canto" [S1]
Note a ordem. Primeiro o texto, depois o significado. Os versos são aprendidos como som antes de serem aprendidos como sentido, o que é uma característica comum da transmissão oral de grandes corpora e protege o texto de ser remodelado pela compreensão do aprendiz.
Iniciação. A cerimônia reúne a maioria dos adivinhos da cidade e das regiões vizinhas, e estende-se por vários dias de dança, banquetes e cantos [S1]. Parte dela ocorre na floresta, "onde o futuro sacerdote é minuciosamente examinado quanto à sua competência no sistema de Ifá e sua visão de mundo" [S1] Ele emerge como um sacerdote pleno e pode então praticar por conta própria [S1].
Duas coisas estão sendo testadas ali: competência técnica e visão de mundo. O caráter é examinado, não apenas o conhecimento.
Especialização pós-iniciação. A iniciação confere apenas "o conhecimento mínimo do sistema de que ele necessita para poder praticar" [S1] Para atuar com eficácia, o novo sacerdote se especializa, e Abimbola cita os campos: "Na sociedade tradicional Yoruba, os sacerdotes de Ifá eram os médicos, parteiras e psiquiatras de suas próprias comunidades" [S1]
Esta etapa exige viagens. Ele deve encontrar "um renomado sacerdote de Ifá que tenha conquistado fama universal no tema no qual deseja se especializar", ir até ele e viver com ele [S1]. Pelo menos cinco anos [S1].
Educação continuada. O próprio Abimbola faz a comparação: "assim como a formação acadêmica moderna, a educação de um sacerdote de Ifá é um processo para toda a vida", exigindo tanto o reforço do que foi aprendido quanto a exposição "a novas tendências no desenvolvimento de seu campo de especialização" [S1]
Sua afirmação resumida merece ser citada porque é o argumento sustentado por toda a descrição: o treinamento "mostra que sociedades pré-letradas podem transmitir corpos de conhecimento bem codificados de uma geração a outra sem conhecer a arte da escrita" [S1]
Dois termos são recorrentes para a iniciação, e o registro publicado sobre a distinção precisa entre eles é mais escasso do que o uso pelos praticantes sugere.
Ìtẹfá deriva de tẹ Ifá, pressionar Ifá, o mesmo verbo que dá nome à marcação no tabuleiro (tẹfá) [S3]. É o termo geralmente usado para a iniciação completa em Ifá, na qual o iniciado recebe seu próprio ikin e seu próprio Odù é determinado, o Odù que rege sua vida.
Ìṣẹfá é geralmente descrito como um rito preliminar ou menor, frequentemente realizado para crianças ou para aqueles que não estão ingressando no sacerdócio, às vezes referido como uma mão de Ifá.
Não encontrei uma fonte revisada por pares que exponha a distinção, sua variação regional e seu conteúdo ritual com precisão suficiente para ser afirmada aqui com confiança. Fontes de praticantes a descrevem de maneiras que entram em conflito entre si. Confiança: contestada. O que está documentado é que a iniciação ocorre em etapas, e não em um único momento, e que nem todas as etapas estão abertas a todos, o que é o ponto relevante para a questão de gênero tratada abaixo.
Ogunnaike documenta explicitamente o limite de uma das etapas: na África Ocidental, as mulheres podem se tornar ẹlẹ́gàn, "aquelas que são iniciadas sem ver Odù" [S4] Isso estabelece a existência de um nível de iniciação aquém do mais elevado, definido por aquilo que a iniciada não recebe.
Ifá não possui cânone escrito, autoridade central nem banca examinadora além do corpo local de adivinhos. Não obstante, vários mecanismos restringem o que um praticante pode fazer impunemente.
O exame de iniciação. Os adivinhos reunidos testam a competência e a postura do candidato antes que ele possa praticar [S1]. Trata-se de uma certificação por pares.
Corpora sobrepostos. Como cada iniciado domina pelo menos dezesseis versos por Odù, versos comuns são conhecidos por muitos praticantes, e um adivinho que recite incorretamente um verso conhecido pode ser corrigido por qualquer pessoa presente. Esse controle se enfraquece à medida que os versos se tornam mais raros.
Os encontros regulares. Abimbola refere-se a reuniões semanais, mensais e anuais de sacerdotes de Ifá nas quais poemas são entoados com acompanhamento de tambores [S1]. A execução diante dos pares é o momento em que a competência é demonstrada e avaliada.
A troca como preço do conhecimento. O provérbio citado no arquivo 04, de que só se obtém um grande poema de Ifá em troca de outro, descreve uma economia de escambo no conhecimento especializado [S1]. Isso raciona a transmissão e significa que o repertório de um praticante é evidência daquilo que ele teve de dar para obtê-lo.
O papel do consulente. Como o consulente seleciona o verso relevante, um adivinho que recite de forma inadequada ou irrelevante fracassa visivelmente diante da pessoa que o está pagando [S1].
Os limites devem ser enunciados com igual clareza. Nenhum desses mecanismos verifica se a adivinhação produz afirmações verdadeiras. Eles verificam se o praticante domina o corpus e executa o procedimento corretamente. São um controle de qualidade sobre a transmissão, não sobre a eficácia. E operam localmente; portanto, um praticante que atue fora de qualquer comunidade de pares, o que descreve grande parte do mercado online discutido no arquivo 10, não está sujeito a nenhum deles.
Vários requisitos éticos estão documentados na prática, em vez de serem meramente afirmados como ideais.
O dever de atender quando solicitado. O adivinho carrega sua bolsa o tempo todo porque qualquer pessoa pode abordá-lo e solicitar uma adivinhação, e "o sempre paciente sacerdote de Ifa nunca deve recusar tal pedido e não deve ter a desculpa de que não pôde realizar a adivinhação porque seus instrumentos não estão por perto" [S1]
O não conhecimento da pergunta. O procedimento de sussurrar existe para impedir que o adivinho enviese a interpretação [S1]. Um adivinho que tenta descobrir a pergunta com antecedência está anulando o próprio controle do sistema.
Não forçar o cumprimento. O consulente pode adiar ou recusar a oferenda inteiramente [S1].
Limites para reter a oferenda. O adivinho "pode ou não ter permissão para guardar parte do sacrifício para si", e a destinação segue a prática ritual para o caso em questão, e não a sua preferência [S1].
O caráter como qualificação. O exame de iniciação abrange a visão de vida [S1]. O conceito de ìwà pẹ̀lẹ́, caráter brando ou bom caráter, é central para a ética de Ifá e pertence à seção de cosmologia, mas sua relevância aqui é que o corpus trata o caráter como um requisito profissional, e não como uma questão privada.
Bascom dedica atenção à ética profissional e às sanções contra más práticas em seu capítulo sobre predições e ética profissional [S5]. Não examinei esse capítulo com profundidade suficiente para resumir seu conteúdo aqui, e indico-o como a referência para detalhes.
Trata-se de uma disputa atual com participantes que divergem de boa-fé, e uma apresentação honesta expõe as posições em vez de julgar entre elas. A melhor fonte individual é o estudo revisado por pares de Ogunnaike, que é extraordinariamente cuidadoso porque seu autor é um pesquisador que treinou sob a orientação de um sumo sacerdote, mas não é ele próprio um praticante e se recusa explicitamente a propor uma resposta correta [S4].
Ìyánífá é o termo Yorùbá consagrado, a contraparte do sacerdote masculino Ifá [S4].
Ìyáláwo é um neologismo. Ogunnaike: "significaria 'mãe dos segredos' e substitui clara e conscientemente o termo de gênero masculino bàbá, ou 'pai', em babaláwo por ìyá, ou 'mãe'". Ele acrescenta: "Nunca ouvi esse termo em Yorubaland e, até onde sei, trata-se de um neologismo que nunca esteve em uso lá" [S4] É usado em grande parte por praticantes norte-americanos, e Ayele Kumari define ìyáláwo como o equivalente feminino de babaláwo, o que Ogunnaike interpreta como uma diferença significativa de orientação: a tradicional ìyánífá é uma contraparte, a nova ìyáláwo é um equivalente [S4].
Apẹ̀tẹ̀bí designa mulheres nascidas ou casadas em linhagens de Ifá que apoiam a tradição por meio do cozimento, da limpeza e da participação no culto [S4]. Peel encontrou registros da CMS descrevendo mulheres que obtinham acesso a parte do poder de Ifá por meio do casamento em uma linhagem de Ifá, o que Ogunnaike interpreta como provavelmente referente a essa posição [S4].
A literatura acadêmica mais antiga é inequívoca, e Bascom afirma isso categoricamente. Ogunnaike o cita: "as mulheres são instruídas a cuidar dos coquinhos de dendezeiro de seu pai, mas nunca podem se tornar babalawo", e, em Sixteen Cowries, "apenas homens podem praticar Ifa" [S4] Oyesakin sustentou de modo semelhante que as mulheres "são relegadas a um segundo plano na prática do culto… porque as mulheres são… impedidas de conhecer seus segredos" e que "não há mulheres sacerdotisas de Ifa entre o povo Yoruba" [S4]
A generalização de Peel sobre a Yorùbáland pré-colonial é de que "havia uma clara distinção de gênero na prática religiosa: os oriṣa ocupando principalmente a atenção das mulheres, e Ifa a dos homens", e ele observa que nenhum dos adivinhos Ifá que aparecem nos extensos diários da CMS foi alguma vez uma mulher [S4]. Ogunnaike observa por que esse silêncio tem peso: missionários europeus "provavelmente teriam registrado tal evento, que teria desafiado suas próprias normas de gênero e expectativas para o mais respeitado cargo sacerdotal" [S4]
Os argumentos contemporâneos a favor da exclusão assumem várias formas. Alguns na Nigéria e no âmbito de Santería consideram tabu que mulheres toquem o ikin, ọ̀pẹ̀lẹ̀ ou ọpọ́n [S4]. O argumento da complementaridade de gênero sustenta que a adivinhação masculina é para homens, enquanto as mulheres possuem sua própria forma, Ẹẹ́rìndínlógún, pertencente a Ọ̀ṣun e plenamente aberta a elas [S4].
E um falecido Araba de Ẹdẹ apresentou a Ogunnaike uma objeção puramente prática: ele não encorajava suas filhas a estudar Ifá porque isso causaria caos durante o período de treinamento, já que os noviços são homens jovens e introduzir uma garota criaria rivalidade e distração em um regime de treinamento que não pode permitir nenhuma das duas coisas, e porque o conflito entre homens de tal poder espiritual poderia ser perigoso. Ogunnaike observa o que o Araba não disse: "o Araba não afirmou que as mulheres fossem incapazes de estudar e se tornar sacerdotes de Ifa, mas sim que isso simplesmente causaria complicações que tornariam a prática inviável" [S4]
A própria contribuição de Ogunnaike é baseada em evidências, e ele a expõe em seu resumo: o artigo "demonstra que, ao contrário de muitas alegações populares, várias mulheres se tornaram adivinhas de Ifa na África Ocidental" [S4]
Os elementos históricos que ele reúne:
Robin Law registra que Ifá foi trazido ao Império Ọ̀yọ́ antes do século XVII por uma mulher chamada Arugbá, carregadora de cabaça, mãe do rei [S4][S6]. Posteriormente, o cargo de Ìyá Mọ̀lẹ̀ foi criado na corte do Aláàfin para uma mulher à frente da tradição de Ifá no palácio, embora Adediran e Ogen observem que não está claro se ela própria realizava adivinhações [S4].
Wande Abimbola e Onifade registram a existência de ìyánífá na Yorùbáland contemporânea, embora em número relativamente pequeno [S4].
Olajubu registra um verso de Ifá de Èjì Ogbè que fala da primeira ìyánífá, que era filha de Ọ̀rúnmìlà's [S4].
Abimbola argumenta que "Ọ̀ṣun tem muito mais a ver com as origens da adivinhação de Ifa do que os babalawo estão dispostos a admitir", tendo ela sido a possuidora original da bolsa da sabedoria (apò ìwà) a partir da qual a tradição quase certamente surgiu [S4][S7].
Os próprios mitos de origem situam as mulheres no princípio. Ogunnaike observa dois: um no qual uma mulher chamada Ọ̀rìṣàbí ajudou a coletar os coquinhos primordiais e a levá-los a Ọ̀rúnmìlà, e um no qual a òrìṣà feminina Odù ensinou ao seu marido Ọ̀rúnmìlà os segredos da adivinhação e lhe deu o poder para realizá-la [S4]. O primeiro foi registrado por Baudin em 1884 e provavelmente copiado por Ellis [S4].
O ponto analítico central de Ogunnaike é que a maior parte da disputa não diz respeito à adivinhação em geral, mas a um objeto ritual específico.
Os relatos sobre o òrìṣà Odù variam, "mas o fio condutor entre todos eles é que ela era uma esposa ritualmente poderosa de Ọrunmila que o fez prometer nunca permitir que qualquer outra pessoa, qualquer mulher ou pelo menos qualquer uma de suas outras esposas a visse" [S4]
A consequência: "Os babalawo na Nigéria concordam que, se uma mulher olhasse para Odù, ela ficaria cega, perderia a capacidade de ter filhos ou ambos" [S4] E o perigo não existe apenas para as mulheres: "o contato impróprio ou mesmo a proximidade com Odù entre homens também pode levar à cegueira e até à morte" [S4]
A interpretação de Ogunnaike é de que a potência é a razão tanto da eficácia quanto da inacessibilidade: "A temível potência feminina do oriṣa Odù está por trás tanto de sua eficácia quanto de sua inacessibilidade para a maioria dos homens e para todas as mulheres, que também possuem o poder de vida e morte dentro de sua própria natureza" [S4]
É isso o que produz a divergência Nigéria/Cuba. Na África Ocidental, as mulheres podem ser iniciadas como ẹlẹ́gàn, sem ver Odù, de modo que o nível mais alto está fechado, mas o sacerdócio não [S4]. Em Cuba, a própria forma de iniciação envolve Odù, portanto os babalaôs cubanos recusam totalmente as mulheres [S4]. Ogunnaike: "Como Odù não é um aspecto central de certos níveis de iniciação no Ifá na África Ocidental, ao contrário de Cuba, a única barreira real à entrada das mulheres é o longo tempo necessário para aprender e praticar Ifá" [S4]
Entendidas dessa forma, as duas comunidades não estão se contradizendo a respeito da mesma regra. Elas estão aplicando uma regra compartilhada sobre Odù a iniciações estruturadas de maneiras diferentes.
A disputa tem uma história documentada. A prática de ọ̀rìṣà nos Estados Unidos começou por meio de santeros cubanos na década de 1970, mas muitos afro-americanos buscavam uma forma sem traços do colonialismo europeu, e muitas mulheres afro-americanas estavam frustradas com o que Hucks descreve como a busca, nas tradições de Yorùbá, por "fontes alternativas de empoderamento, liderança e autoridade para as mulheres" [S4]
Phillip Neimark e Vassa Neimark estabeleceram a Ifa Foundation of North America e iniciaram a primeira ìyánífá mulher nos Estados Unidos [S4]. Quando a via cubana se fechou, praticantes souberam que sacerdotes na Nigéria e no Benin estavam abertos a iniciar qualquer pessoa e viajaram para a África Ocidental para a iniciação, apoiando-se nas tradições africanas como modelo de autoridade [S4].
O conflito foi acirrado. Algumas mulheres foram acusadas de mentir por afirmarem que mulheres podiam ser iniciadas; uma delas fez um babalaô cubano gritar quando ele soube que ela havia sido iniciada; Ìyánífá Oyegbade descreveu a resistência e a marginalização que encontrou em Ọ̀yọ́túnjí Village, na South Carolina [S4].
Em 2006, um encontro global na Venezuela produziu um confronto aberto, no qual uma iniciada em Ifá ouviu de babalaôs cubanos que "não existe mulher sacerdotisa de Ifá", enquanto babalawos nigerianos argumentavam a favor da aceitabilidade das mulheres [S4][S8]. Beliso-De Jesús documenta uma visão cubana da tradição norte-americana como "um local abjeto de perversidade moderna" por sua inclinação feminista e pelo desrespeito percebido aos tabus [S4][S9].
Duas constatações complicam qualquer leitura simplista disso como tradição versus progresso.
Primeiro, Hucks registra que hoje existem mais ìyánífá nos Estados Unidos do que na Nigéria [S4]. A reforma ultrapassou sua fonte.
Segundo, e de modo mais desconcertante, Ogunnaike observa que o direito das mulheres de realizar a adivinhação de Ifá "estranhamente não se tornou uma grande questão na própria Yorubaland, levando muitos a identificar o novo movimento como não tradicional e mais ligado ao feminismo moderno e aos valores de igualdade de gênero do que à adesão às práticas religiosas e de gênero iorubás" [S4] A controvérsia é mais intensa onde a prática está mais distante de sua fonte.
Em Ọ̀yọ́túnjí, mulheres se organizaram pelo direito de usar os instrumentos divinatórios, e Hucks registra que "agora se encontram mulheres no sacerdócio usando livremente o que havia sido designado como instrumentos tradicionais de adivinhação masculina para auxiliá-las em suas consultas para clientes, subvertendo diretamente certas configurações de gênero em outras comunidades iorubás globais" [S4]
A própria conclusão de Ogunnaike se recusa a determinar uma regra: o propósito do artigo "não é sugerir uma postura correta ou ortodoxa sobre a posição das mulheres dentro da tradição de Ifá em uma perspectiva global, mas sim examinar as alegações e a dinâmica das várias facetas e participantes" [S4]
O que pode ser afirmado com segurança:
A alegação de que as mulheres nunca foram adivinhas de Ifá na África Ocidental não é sustentada pelas evidências reunidas por Ogunnaike [S4]. A alegação de que a iniciação de mulheres é uma inovação moderna também não se sustenta: ele afirma que há "uma quantidade significativa, se não abundante, de evidências históricas de mulheres iorubás sendo iniciadas e praticando a adivinhação de Ifá profissionalmente assim como os homens, demonstrando que a iniciação feminina não é meramente uma inovação moderna ou um desvio da tradição" [S4]
Da mesma forma, a alegação de que Ifá esteve aberto às mulheres nos mesmos termos que aos homens não se sustenta. Ifá é orientado para os homens, a etnografia mais antiga não registrou mulheres adivinhas, os diários da CMS não registram nenhuma, e as restrições em torno de òrìṣà Odù permanecem em vigor na África Ocidental para as mulheres e parcialmente para os homens [S4].
A prática varia conforme a linhagem, e sempre variou. Algumas linhagens de Yorùbá iniciam mulheres, outras não, e ambas são tradicionais no único sentido disponível, a saber, que são o que uma dada linhagem sempre fez.
Grau de certeza: contestado, e assim deve permanecer. Qualquer pessoa que apresente "as mulheres sempre foram sacerdotisas de Ifá" ou "as mulheres nunca podem ser sacerdotisas de Ifá" como a resposta definitiva está nivelando uma disputa na qual pessoas sérias de ambos os lados têm evidências.
The verses filed under each Odù are case reports in verse, built to a described eight-part structure, held collectively across practitioners rather than by any one person.
What the instruments are, how a consultation runs from the client's whispered question to the prescribed offering, and which decisions belong to the diviner and which do not.
The 2005 proclamation and 2008 inscription, the state of practice in Nigeria and the diaspora, commercialisation and the online problem, and what a curious outsider should and should not do.
How the sixteen-cowrie system, kola divination, and the Fon, Ewe, Cuban and Brazilian relatives relate to Ifá, and why formal similarity is weaker evidence than it looks.
Ifá is a Yorùbá system for reaching a decision by casting a signature, retrieving the memorised verses filed under it, and reasoning from the precedents they contain.
How the corpus carries pharmacology, ethical reasoning and historical precedent, and how far the comparison between ẹsẹ Ifá and case law actually holds.