Cuba: Regla de Ocha, Lucumí, and What Is Called Santería
The history and structure of Yoruba-derived religion in Cuba, from the cabildos de nación to the modern casa-templo, including initiation, Ifá, diloggún, the saint correspondences and the traditions it is wrongly conflated with.
Regla de Ocha é a religião de matriz iorubá de Cuba: um sistema de devoção a espíritos chamados oricha, no qual se ingressa por meio da iniciação, transmitido por linhagens sacerdotais nomeadas e centrado em uma casa, e não em uma congregação. Assumiu sua forma moderna reconhecível em Havana e Matanzas aproximadamente entre 1870 e 1940, construída por indivíduos identificáveis a partir de elementos iorubás do século XIX e das instituições cubanas disponíveis a eles [S1][S2]. Os praticantes a chamam mais frequentemente de Regla de Ocha, Regla Lucumí ou simplesmente la Religión. "Santería" foi um termo aplicado por observadores externos na década de 1930 que mais tarde se difundiu entre os próprios praticantes, e muitos ainda o consideram pejorativo [S1].
Nomes e por que importam
Lucumí é o etnônimo cubano mais antigo para o povo e as coisas iorubás, rastreado por Olatunji Ojo até as comunidades Olùkùmi e a produção de giz no reino do Benin e levado para as Américas pelo comércio português e do Benin [S3]. Foi aplicado de fora, não escolhido. Ocha é uma contração cubana de òrìṣà. Regla significa regra ou ordem, no sentido de uma ordem religiosa, razão pela qual o Palo Monte também é uma regla.
A nomenclatura não é decorativa. Escolher "Regla de Ocha" em vez de "Santería" é uma tomada de posição sobre se os santos católicos são constitutivos da religião ou incidentais a ela, e essa é uma disputa viva dentro da prática cubana, não uma questão de gosto.
Do cabildo à casa-templo
Os cabildos de nación eram associações étnicas africanas criadas em Cuba a partir do final do século XVI, modeladas nas cofradías espanholas de Sevilha [S4]. Eram entidades festivas e de auxílio mútuo chanceladas pela Igreja Católica, organizadas por "nação", com um santo padroeiro, uma sede, diretoria, contribuições financeiras e um fundo para funerais. Um dos primeiros registrados é o Mandinga Zape, em 1568, e o primeiro cabildo na rua Compostela, em Havana, situava-se em um lote comprado em 1691 por uma família Arará [S4]. Eram legais, visíveis e tolerados porque a administração colonial acreditava que dividir os africanos por nação impedia sua união política.
Esse cálculo mostrou-se equivocado de uma forma específica. O cabildo forneceu às levas tardias de Lucumí das décadas de 1820 a 1860 exatamente o que uma instituição religiosa necessita: uma cobertura legal, um espaço físico, uma estrutura de governança, uma tesouraria e uma festa pública anual. O culto aos Òrìṣà reorganizou-se em seu interior.
Ao longo do final do século XIX, em processo acelerado a partir da década de 1880, à medida que os cabildos sofriam pressão jurídica e eram obrigados a se reconstituir como sociedades de socorro mútuo ou irmandades católicas, o centro de gravidade deslocou-se do cabildo para a casa-templo, a própria residência do sacerdote funcionando como templo e sede de linhagem [S2]. Esta é a estrutura existente hoje. O ilé, casa, designa tanto o edifício físico quanto a comunidade de pessoas iniciadas por sua liderança ou a ela filiadas. Os cômodos têm funções distintas: o igbodu é a câmara sagrada interna destinada às iniciações, a eyá aránla ou sala destina-se a ritos semiprivados, e o iban balo, o pátio, serve às cerimônias públicas [S1]. Cada ilé é amplamente autônomo, e seus membros costumam recitar sua linhagem iniciática remontando a antecessores nomeados, com frequência até o século XIX [S1].
A tese de David Brown sobre esse período sustenta que os símbolos, rituais e instituições da Ocha foram moldados por negociações entre interesses concorrentes, e não transplantados intactos da África, e que inovações como o trono elaborado sobre o qual o iniciado é assentado são desenvolvimentos cubanos dotados de real peso teológico [S2]. Seus estudos de caso sobre as transformações em Cuba e nos Estados Unidos revelam padrões de inovação semelhantes aos encontrados entre reinos iorubás rivais na Nigéria, o que constitui uma comparação precisa: é isso o que as instituições religiosas iorubás fazem, tanto na África quanto em Cuba [S2].
A geração fundadora
A Ocha cubana e Ifá têm fundadores conhecidos do século XIX, e suas linhagens continuam a ser traçadas.
Ño Remigio Herrera, Adéshiná, Obara Meji (c. 1811 a 1905) foi um babalaô nascido na África que estabeleceu o Cabildo de Yemayá em Regla por volta de 1860, o qual se tornou um importante centro de culto a Ifá e òrìṣà [S5]. Ele é a principal figura na transmissão de Ifá para as Américas. Sua filha Josefa Herrera, Pepa, liderou mais tarde o cabildo de Regla [S5].
Timotea Albear, Latuán e Rosalía Abreu, Efunché, foram as duas iyalochas mais influentes de Havana na mesma geração e têm seu papel destacado na tradição oral pela padronização das práticas de iniciação [S6]. Efunché é associada, na tradição de linhagem de Havana, à reorganização da sequência do kariocha.
Octavio Samar Rodríguez, Obadimeji, formado por Latuán, é lembrado como o primeiro oriaté homem, e sua autoridade consolidou-se após a morte de Latuán em 1935 [S6].
Duas conclusões decorrem dessa lista. A primeira é que a geração consolidadora da Ocha cubana era substancialmente feminina e nascida na África, e que essas mulheres eram autoridades institucionais, não praticantes populares. A segunda é que o oriaté, hoje um posto central, é uma inovação cubana documentada, com primeiro titular e data conhecidos, o que ilustra com precisão o ponto defendido por Brown.
Cabe notar a natureza das evidências. Trata-se de tradições orais de linhagem preservadas por praticantes e recolhidas por pesquisadores, com respaldo documental variável. Datas e atribuições divergem entre as casas, por vezes de maneira profunda, e linhagens concorrentes têm interesse em sustentar versões divergentes.
Os oricha
A prática cubana concentra-se em um conjunto funcional de oricha, em número mais reduzido do que o do panteão nigeriano, com as formas cubanas mencionadas aqui em primeiro lugar.
Elegguá, de Èṣù/Ẹlẹ́gbára, senhor dos caminhos e das encruzilhadas, aquele que abre os caminhos, o primeiro a ser saudado e o último a ser dispensado. Ogún, de Ògún, ferro, ferramentas, guerra, cirurgia, trabalho. Ochosi, de Ọ̀ṣọ́ọ̀sì, o caçador, o rastreamento, a justiça. Obatalá, de Ọbàtálá, frescor e serenidade, a cabeça, a verdade, modelador dos corpos humanos, senhor de todas as cabeças. Changó, de Ṣàngó, trovão, fogo, realeza, o toque dos tambores. Yemayá, de Yemọja, o mar, a maternidade. Ochún, de Ọ̀ṣun, rios, doçura, riqueza, amor, padroeira no imaginário cubano ao lado da Virgem da Caridade nacional. Oyá, de Ọya, vento, tempestade, o portão do cemitério. Babalú Ayé, de Ṣọ̀pọ̀ná/Babalúayé, varíola, doenças e cura, detentor de um enorme culto popular em Cuba. Osain, de Ọ̀sanyìn, as ervas e seus poderes, indispensável a toda cerimônia. Orula ou Orunmila, de Ọ̀rúnmìlà, testemunha da criação e senhor de Ifá [S1].
Elegguá, Ogún, Ochosi e Osun são recebidos juntos como os Guerreiros, los Guerreros, geralmente a primeira recepção substancial na vida de um praticante. Esse agrupamento é cubano.
Lucumí como língua litúrgica
O Lucumí é a língua ritual da prática cubana, às vezes chamada de língua dos orichas. É um léxico de palavras, fórmulas, cantigas e rezas derivadas do iorubá e usadas para fins rituais, transmitidas oralmente e agora também por escrito por meio das libretas, os cadernos manuscritos que circulam entre os praticantes [S7].
Seu estatuto linguístico é contestado. William Bascom foi o primeiro a argumentar que ele deriva do iorubá, e a compreensão popular dentro da tradição o trata como iorubá, ou como um dialeto iorubá, ou como uma mistura de dialetos iorubás [S7]. Outros autores rejeitaram essa classificação e chamaram o Lucumí de pidgin [S7]. A posição atual mais defensável é a de que se trata de um registro ritual e não de uma língua falada: possui léxico iorubá e sintaxe formulaica, perdeu a gramática produtiva e o tom como sistema, e sua fonologia foi remodelada pelo espanhol [S7]. Ele não pode ser usado para manter uma conversa cotidiana, e não tem sido utilizado assim há muito tempo.
Duas consequências importam. Primeiro, o Lucumí preserva material iorubá do século XIX, incluindo cantigas cujos equivalentes nigerianos se modificaram ou se perderam, de modo que é uma fonte e não apenas uma corrupção. Segundo, porque o tom está em grande parte ausente e a fonologia espanhola interveio, o conteúdo semântico de muitos cantos é opaco mesmo para aqueles que os cantam corretamente, e as reconstruções são contestadas. A partir do final do século XX, alguns praticantes cubanos e cubano-americanos passaram a estudar o iorubá padrão para recuperar significados, movimento às vezes chamado de iorubização, que por si só é controverso por importar um padrão nigeriano para uma linhagem cubana [S1].
Qualquer tradução de um canto em Lucumí na literatura popular deve ser tratada como uma proposta até que sua base seja demonstrada. Este corpus não apresenta textos litúrgicos em Lucumí com traduções, pois um tratamento responsável em três camadas exige um original documentado com tons e um tradutor identificado trabalhando a partir dele, e a maior parte do material publicado em Lucumí não atinge esse patamar.
Iniciação
A iniciação cubana é estruturada, dispendiosa e para toda a vida.
A maioria das pessoas ingressa por meio de recepções preliminares: os elekes ou collares, colares de contas nas cores de orichas específicos, e depois os Guerreiros. Nenhuma das duas etapas faz um sacerdote.
A iniciação completa é o kariocha, o fazer ocha, também chamado de asiento ou assentamento, e coronación, coroação. É uma sequência central de sete dias com dias preparatórios, na qual o axé do oricha tutelar é assentado na cabeça do iniciado [S1]. No terceiro dia, o día del itá, um adivinho realiza o itá, a leitura fundamental do iniciado, que confere o nome ritual em Lucumí da pessoa, confirma o oricha tutelar e transmite proibições e instruções para toda a vida. O itá é tratado como vinculativo e é registrado na libreta do iniciado.
O iniciado é o iyawó, palavra iorubá para noiva, entendida em Cuba como noiva ou escravo do oricha. Segue-se o iyaworaje, o ano de iyawó: um ano e sete dias de restrições, mais visivelmente o uso de trajes brancos, com regras sobre toque, alimentação, horários, cabelo, espelhos e conduta sexual que variam de acordo com a casa e com o oricha tutelar [S1]. Esse período termina com o ebó del año. O cumpleaños de santo, o aniversário de feitura no santo, é celebrado anualmente a partir de então.
O sacerdote ou sacerdotisa iniciador é o padrino ou a madrina, e o iniciado é seu ahijado ou sua ahijada. Esse parentesco é permanente e cria obrigações reais em ambas as direções. O custo do kariocha é substancial, comumente estimado em cerca de um ano de salário em Cuba, fato cujas consequências são discutidas no arquivo sobre religião mundial [S1].
Os sacerdotes são santeros e santeras, ou olorichas; uma sacerdotisa é uma iyalocha, um sacerdote um babalocha.
Ifá e o babalawo em Cuba
O Ifá existe em Cuba como um sacerdócio distinto e exclusivamente masculino ao lado do Ocha. Um babalawo é um sacerdote de Orula iniciado em Ifá, que trabalha o corpus de Odu com a corrente ekuele e o ikin. O Ifá cubano descende principalmente dos babalawos nascidos na África no século XIX, com Adéshiná como o principal entre eles, e reteve mais material iorubá do que a maior parte do Ocha [S5].
A relação entre o Ifá e o Ocha em Cuba tem sido conflituosa há um século, e as disputas são jurisdicionais. Quais cerimônias exigem um babalawo. Se um babalawo ou um oriaté realiza o itá no kariocha. Quem confere o pinaldo, a faca que autoriza um oloricha a sacrificar animais de quatro patas. Se um oriaté pode funcionar sem a participação de um babalawo. Diferentes casas respondem de forma diferente e as discussões são antigas [S6].
Dois pontos adicionais que um leitor nigeriano notará.
A iniciação cubana em Ifá é fechada para mulheres. Na Nigéria, a posição não é uniforme: a ìyánífá, uma iniciada em Ifá, existe em algumas linhagens e é contestada em outras, e Wande Abimbola tem sido publicamente associado ao apoio à iniciação de mulheres em Ifá. Essa se tornou uma das disputas mais acirradas entre Nigéria e Cuba no campo transnacional, discutida no arquivo de religião mundial.
O Ifá cubano se organizou no século XX de maneiras que o Ifá nigeriano não fez, incluindo uma amplamente divulgada Letra del Año anual, uma previsão para o ano seguinte emitida por babalaôs reunidos em Havana a cada mês de janeiro, a qual se dividiu em órgãos emissores rivais.
Diloggún
O Diloggún é a adivinhação por búzios, o oráculo cotidiano da Ocha, manipulado por olorixás e oriatés com dezesseis búzios, dos quais um conjunto é lançado e o número dos que caem com a abertura para cima determina o signo [S1]. Os signos são chamados de oddun e recebem nomes com formas em Lucumí dos nomes dos Odus em Ifá, de Okana a Merindilogun, e cada um traz provérbios, histórias, prescrições e ebós específicos.
O diloggún não é um Ifá menor. É o sistema prático de adivinhação da tradição, acessível onde Ifá não está, e em Cuba é o instrumento pelo qual a maioria das pessoas efetivamente se consulta. Sua relação com o corpus de Ifá é real, mas não de simples subordinação, e a fronteira entre o que o diloggún pode resolver e o que deve ser encaminhado a Ifá é exatamente uma das disputas jurisdicionais mencionadas acima.
O Obí, a adivinhação com pedaços de coco, é o oráculo mais simples, composto por quatro pedaços lançados para obter respostas de sim ou não, utilizado constantemente.
Os santos: sincretismo, camuflagem ou outra coisa
Cada orixá tem um santo católico associado na prática cubana. Changó com Santa Bárbara. Ochún com Nuestra Señora de la Caridad del Cobre. Babalú Ayé com San Lázaro. Elegguá com o Santo Niño de Atocha. Obatalá com Nuestra Señora de las Mercedes. Yemayá com a Virgen de Regla [S1].
O significado disso é uma das questões mais debatidas no campo, e existem pelo menos quatro posições.
Camuflagem. A leitura mais antiga e popular: os santos eram um disfarce, adotado sob coerção para que o culto africano pudesse continuar à vista da Igreja. A tipologia do sincretismo de Roger Bastide inclui uma simbiose de identidade na qual uma divindade africana e um santo católico se tornam um com base em semelhanças mitológicas, sem nunca serem realmente um só, com a maioria dos africanos usando o símbolo do senhor como manto para seus próprios espíritos [S8]. A força dessa leitura reside no fato de que o contexto coercitivo era real. Sua fraqueza é presumir que os praticantes dissimularam durante séculos sem que o disfarce se tornasse a própria coisa.
Sincretismo propriamente dito. O modelo de Herskovits: fusão genuína de dois sistemas religiosos em contato, produzindo algo contínuo com ambos. Isso dominou a literatura por décadas e é o que a maioria dos leitores leigos ainda entende pela palavra. A crítica de Andrew Apter se aplica aqui integralmente: o modelo essencializou as origens africanas, presumiu a pureza no Novo Mundo como ponto de partida e tratou o processo como aculturação passiva [S9].
Sistemas paralelos, não fusão. Muitos praticantes descrevem ir à missa e ir ao ilé como duas coisas feitas pela mesma pessoa para propósitos diferentes, sem que nenhuma seja redutível à outra. Nessa leitura, a correspondência com os santos é uma tabela de tradução e uma conveniência social, não uma teologia. Os praticantes cubanos comumente se identificam como católicos em simultâneo e não vivenciam isso como uma contradição [S1].
Construção histórica com interesses por trás. A posição de Brown, e a que melhor dá conta das evidências: as correspondências foram construídas ao longo do tempo por pessoas identificáveis, variavam entre casas e entre Havana e Matanzas, atendiam a propósitos que incluíam proteção legal, respeitabilidade social e elaboração estética, e tratá-las como fusão sincera ou pura dissimulação ignora o fato de que estavam sendo ativamente elaboradas [S2]. O movimento correlato de Palmié é recusar inteiramente o enquadramento tradição versus modernidade e ler a religião afro-cubana como produto da mesma história que produziu a modernidade, em vez de um resíduo que sobreviveu a ela [S10].
Uma quinta posição tardia é impulsionada pelos próprios praticantes: o movimento de iorubização a partir da década de 1980, que busca despir os elementos católicos e alinhar-se à prática nigeriana [S1]. Vale notar o que esse movimento pressupõe: que a camada católica é removível e a camada iorubá é a base estrutural, e essa premissa é precisamente o que a produção acadêmica acima coloca em questão.
Palo e Abakuá não são Santería
Esse é o erro mais comum nos textos populares sobre a religião afro-cubana, e vale a pena ser direto a esse respeito.
O Palo, Regla de Congo, Palo Monte, Palo Mayombe, deriva da prática da África Central, congo e de línguas bantas, e não da prática iorubá [S1]. Seu objeto central é a nganga ou prenda, um recipiente consagrado; sua cosmologia, seu registro linguístico derivado do quicongo, seu sacerdócio e sua relação com os mortos são próprios. Muitas pessoas são iniciadas tanto no Palo quanto na Ocha, e existem protocolos que regulam a ordem em que isso é feito, mas são religiões distintas, com cerimônias distintas, autoridades distintas e teologias distintas.
O Abakuá não é de forma alguma uma religião no mesmo sentido. É uma fraternidade iniciática masculina fundada em 1836, provavelmente em Regla, do outro lado da baía de Havana, derivada da sociedade do leopardo Ékpè da região do Cross River, no que hoje é o sudeste da Nigéria e o sudoeste de Camarões, cujo povo os cubanos chamavam de Carabalí [S11]. Trata-se de uma irmandade sob juramento, com ensinamentos secretos, tambores sagrados próprios e narrativa fundacional própria, fechada para mulheres e para não iniciados. Seus membros também podem ser santeros. Não é um ramo de Santería e não possui orixás.
O Arará deriva das práticas ewe e fon da costa do Daomé, é por vezes tratado como adjacente ou sobreposto à Ocha e preserva voduns sob nomes cognatos aos do Benin [S1].
A vida religiosa cubana é plural e os indivíduos transitam entre esses sistemas, sendo essa mobilidade exatamente o motivo pelo qual eles são confundidos por pessoas de fora. A mobilidade é real; a identidade não.
Perseguição, revolução e dispersão
A religião afro-cubana foi reprimida pelos Estados colonial e republicano como brujería, feitiçaria, tendo os ñáñigos do Abakuá como alvo principal e a Ocha atingida paralelamente. A obra inicial de Fernando Ortiz, Los negros brujos (1906), é o texto fundador cubano sobre o assunto e trata-se de um estudo criminológico escrito a partir da ciência racial de sua época, argumentando que a prática religiosa africana era uma patologia social a ser eliminada. As próprias posições de Ortiz mudaram substancialmente ao longo de sua longa carreira, e seu trabalho posterior sobre transculturação deu origem a um termo hoje utilizado em todo o campo acadêmico, mas a obra inicial deve ser lida como um documento de época, e não como uma descrição fiel. Ainda assim, constitui um registro primário de práticas em um momento em que quase nada havia sido registrado por escrito, razão pela qual continua sendo citada.
Após 1959, o Estado revolucionário tornou-se oficialmente ateu e os praticantes religiosos enfrentaram a exclusão dos quadros do Partido e de determinadas carreiras, embora a religião afro-cubana tenha sido menos diretamente visada do que a Igreja Católica e fosse, ao mesmo tempo, promovida sob forma folclorizada como patrimônio nacional. Essa postura abrandou na década de 1990, quando a constituição foi emendada e o Estado passou a tratar òrìṣà a religião como um recurso cultural e turístico, uma mudança com consequências discutidas no arquivo sobre religião mundial.
A emigração levou a religião para o exterior em duas ondas. O exílio de 1959 a 1979 foi composto em grande parte pela classe média e era mais católico. O Mariel boatlift de 1980, no qual cerca de 125.000 pessoas deixaram Cuba rumo ao sul da Flórida ao longo de cerca de seis meses, transportou uma população diferente, incluindo muitos santeros, babalawos e tocadores de batá, sendo o evento mais diretamente responsável pela dimensão da prática nos Estados Unidos hoje [S12]. Músicos renomados de batá que chegaram nessa onda, como Orlando "Puntilla" Ríos, Juan "el Negro" Raymat e Ezequiel Torres, remodelaram a percussão ritual em Miami e Nova York [S12].
Escala
As estimativas de praticantes em Cuba não são confiáveis, e a razão para isso é estrutural: não há registro de membros, a iniciação é privada, a maioria dos praticantes também se identifica como católica, e tanto o Estado cubano quanto comentaristas estrangeiros tiveram motivos para inflacionar ou reduzir os números. Estima-se que os iniciados em Cuba somem centenas de milhares, sendo a população geral que se consulta, recebe elekes ou frequenta cerimônias muito maior [S1]. A prática se concentra nas províncias de Havana e Matanzas e é mais comum nas comunidades afro-cubanas de classe trabalhadora, embora não se restrinja a elas [S1].