Orisa Devotion as a World Religion

A devoção a Òrìṣà é hoje praticada em todos os continentes habitados, por pessoas de todas as ancestralidades, em ao menos uma dúzia de línguas, e não possui autoridade central, nem cânone acordado, nem padrão compartilhado de iniciação válida e nenhuma contagem confiável de seus adeptos. Saber se isso constitui uma religião mundial depende do papel que a expressão desempenha. A coletânea de Olupona e Rey a utiliza para fazer uma afirmação substantiva: a de que a devoção a òrìṣà pertence a essa categoria ao lado do budismo, do cristianismo e do islamismo, e que sua exclusão tem sido função de quem realiza a classificação [S1]. A posição editorial dos autores observa que dezenas de milhões de pessoas participam de devoções aos òrìṣà, com tradições encontradas na África, nas Américas, na Ásia, na Europa e na Austrália [S1].

Este texto descreve essa condição global e as disputas em seu interior, sem emitir juízo sobre elas.

A expansão

África. A Nigéria e o Benin continuam sendo o centro demográfico e de autoridade, com a prática concentrada no sudoeste da Nigéria e no sul do Benin, ao lado de e frequentemente no âmbito da identificação cristã e muçulmana. O Togo e Gana possuem práticas correlatas. Na Nigéria, a religião tradicional é uma identificação minoritária em termos censitários e uma prática muito mais ampla de fato, visto que consultar um babaláwo não exige deixar a igreja.

As Américas. Cuba e o Brasil abrigam as maiores comunidades institucionais. Os Estados Unidos, Porto Rico, Venezuela, México, Colômbia, Panamá, República Dominicana, Trinidad, Argentina e Uruguai têm comunidades estabelecidas. As Santería mexicanas e venezuelanas são substanciais e em grande parte derivadas de Cuba. A prática argentina e uruguaia é em grande parte derivada do Brasil, por meio do Batuque e do Umbanda.

Europa. A Espanha possui a maior comunidade europeia, principalmente de origem cubana por meio da migração cubana e venezuelana, concentrada em Madri e Barcelona. Portugal, Itália, França, Alemanha, Países Baixos e Reino Unido possuem comunidades, às quais se somam as diásporas nigeriana e brasileira.

Outras regiões. O Japão possui uma pequena presença documentada de Candomblé e Santería, em grande parte por meio da migração de retorno nipo-brasileira. A prática existe na Austrália, no Canadá e, de forma crescente, na Ásia por meio da internet.

Duas observações gerais. Primeiro, o crescimento ao longo dos últimos quarenta anos ocorreu principalmente entre pessoas sem nenhuma conexão ancestral, que é o que acontece com qualquer religião que se torna portátil. Segundo, a internet mudou o caráter do campo mais do que qualquer desenvolvimento desde o êxodo de Mariel, ao disponibilizar instrução, material ritual, adivinhação e até alegadas iniciações à distância.

Por que não se pode confiar nos números

Todo número apresentado para praticantes de òrìṣà no mundo, de um milhão a cem milhões, não é confiável, e os motivos são estruturais, não uma questão de necessidade de pesquisas melhores.

Dupla e múltipla identificação religiosa. A maioria dos praticantes em Cuba, no Brasil e na Nigéria também se identifica como católica, protestante ou muçulmana, e os instrumentos censitários forçam uma resposta única. Os números do censo brasileiro para Candomblé e Umbanda representam uma pequena fração da participação, razão pela qual um contingente de seguidores de Umbanda antes estimado entre dez e vinte milhões aparece como centenas de milhares na identificação formal [S2].

Ausência de registro de membros. Não há lista de filiação. A iniciação é uma transação privada entre um iniciado e uma casa, e os registros de linhagem são mantidos por casas que não prestam contas a ninguém.

A fronteira entre iniciado e participante. Um iniciado completo, uma pessoa que recebeu elekes ou os Guerreiros, uma pessoa que consulta um adivinho anualmente e uma pessoa que frequenta um toque são quatro coisas diferentes, e os números publicados raramente informam o que estão contando.

Estigma em ambas as direções. No Brasil e na Nigéria, os praticantes subnotificam sua adesão por causa da pressão evangélica e islâmica. Em comunidades da diáspora onde a religião confere prestígio, ocorre a supernotificação.

Partes interessadas. Órgãos estatais de turismo, organizações religiosas que buscam reconhecimento e jornalistas têm motivos para preferir números elevados. Os opositores têm motivos para preferir números reduzidos.

As afirmações defensáveis são limitadas. Os iniciados cubanos chegam a centenas de milhares, com uma população participante muito maior [S3]. O Brasil possui dezenas de milhares de terreiros, com participação na casa dos milhões e identificação censitária muito inferior [S2]. A população praticante da Nigéria é numerosa e impossível de medir. Os totais globais na casa das dezenas de milhões, como apresentam Olupona e Rey, constituem uma ordem de grandeza razoável para a participação definida em sentido amplo, e qualquer número citado com mais precisão do que isso não tem base metodológica [S1].

O World Orisa Congress

O International Congress of Orisa Tradition and Culture, também chamado de COMTOC ou World Orisa Congress, foi fundado em 1981 em Ilé-Ifẹ̀, com Wándé Abímbọ́lá como seu presidente desde o início [S4]. Reuniu-se na Nigéria (1981, 1986), no Brasil (1983, 1989), nos Estados Unidos (Nova York 1986, San Francisco 1997) e em Trinidad (Port of Spain, 15 a 22 de agosto de 1999), entre outros locais, com temas voltados à sobrevivência, à família e à comunidade [S5].

O que ele alcançou é real e modesto. Construiu uma rede entre tradições que haviam se desenvolvido em grande parte sem contato, conectando o Candomblé brasileiro, a Regla de Ocha cubana, o Vodou haitiano, a prática òrìṣà norte-americana e a religião tradicional nigeriana [S6]. Concedeu à autoridade nigeriana um fórum e um rosto no exterior. Tornou as tradições visíveis umas para as outras como ramos de uma mesma matriz, o que antes não era evidente para seus praticantes.

O que ele não alcançou foi a padronização. As tentativas feitas desde o início dos anos 1980 de padronizar a prática religiosa afro-americana em todo o continente não produziram um padrão acordado [S6]. O Congresso não tem mecanismo de coerção, não exige filiação e não possui autoridade para invalidar a iniciação de quem quer que seja. Trata-se de um encontro, não de um magistério, e não deve ser descrito como exercendo governo sobre coisa alguma.

O Congresso é também uma arena na qual o movimento de reafricanização tem sido debatido. A reafricanização é o projeto dos séculos XX e XXI, ativo no Brasil, em Cuba e nos Estados Unidos, de despojar elementos católicos e espíritas e alinhar a prática às formas nigerianas contemporâneas [S6]. Seus defensores a apresentam como recuperação. Seus críticos, incluindo muitos praticantes cubanos e baianos, a apresentam como a imposição de um padrão estrangeiro sobre linhagens com dois séculos de existência e internamente completas, e como o ato de tomar uma prática nigeriana que é, ela própria, um produto histórico e tratá-la como o original imutável. A declaração de 1983 de Mãe Stella de Oxóssi contra o sincretismo foi um movimento baiano pioneiro nessa direção; a iorubização cubana é a versão cubana.

As disputas de autoridade

As disputas são estruturais. Elas surgem porque quatro corpos de prática com linhagens distintas se encontraram, cada um portando credenciais válidas que os outros não reconhecem.

Nigéria contra Cuba. Os babaláwo nigerianos tendem a sustentar que o Ifá cubano é uma transmissão incompleta: seu corpo de tradições é menor, seus nomes de Odu e versos sofreram desvios, e seus praticantes geralmente não conseguem trabalhar em iorubá. Os babalaôs cubanos sustentam que sua linhagem é direta, documentada e ininterrupta a partir de babalaôs nominados do século XIX nascidos na África, e que a prática nigeriana foi desgastada pela influência cristã e muçulmana e pelo colapso do patronato tradicional. Ambos estão descrevendo condições reais.

Mulheres no Ifá. A disputa individual mais acirrada. O Ifá cubano exclui absolutamente as mulheres da iniciação no Ifá. Algumas linhagens nigerianas iniciam mulheres como ìyánífá, e Wande Abimbola tem sido publicamente associado ao apoio a isso. babaláwo nigerianos iniciaram mulheres americanas, europeias e latino-americanas; babalaôs cubanos e cubano-americanos consideram amplamente essas iniciações inválidas e não trabalham com aquelas iniciadas nelas. A prática nigeriana em si não é uniforme quanto a essa questão. Isso não pode ser resolvido pelo recurso a um texto.

Cuba contra os Estados Unidos. Sacerdotes de linhagem cubana têm contestado a validade das iniciações derivadas de Oyotunji e derivadas diretamente da Nigéria realizadas nos Estados Unidos, sob a alegação de elementos faltantes, oficiantes desqualificados e cerimônias abreviadas. Praticantes afro-americanos têm contestado a autoridade cubana com base no argumento de que a camada católica é uma herança escravocrata e que as linhagens cubanas possuem suas próprias lacunas. A dimensão racial é real: praticantes afro-americanos relataram ser tratados como clientes em vez de colegas por sacerdotes cubano-americanos.

O Brasil contra todos e internamente. Casas baianas reivindicam senioridade por meio da descendência da Casa Branca. Casas Jeje e Angola contestam a hierarquia Ketu. Casas reafricanizadoras contestam as sincretistas. Umbanda e Candomblé contestam a caracterização uma da outra.

As próprias disputas internas da Nigéria. A autoridade de Ifẹ̀ e Ọ̀yọ́, associações concorrentes de babaláwo, a relação entre títulos tradicionais e credenciais acadêmicas, e o prestígio de honrarias concedidas no exterior dentro da Nigéria são todos debatidos internamente.

O ponto analítico útil, formulado de maneira independente por Brown e por Matory, é que isso não se trata de uma patologia da diáspora. A competição entre casas e cidades em torno da correção ritual e da precedência é a forma como a autoridade religiosa iorubá sempre operou, inclusive entre reinos iorubás rivais na Nigéria [S7]. O campo transnacional simplesmente ampliou o número de partes e as apostas em jogo.

A comercialização e o problema online

O dinheiro entrou no campo em uma escala que o transforma, e os efeitos são específicos.

A iniciação como compra. A iniciação completa sempre custou dinheiro em todas as tradições, pois consome animais, tecidos, materiais, comida e o trabalho de muitas pessoas ao longo de vários dias, e o custo é uma limitação real e não uma simples taxa. Em Cuba, o custo é comumente estimado em cerca de um ano de salário [S3]. O que mudou foi o surgimento de um mercado no qual o preço é fixado pelo que um cliente estrangeiro está disposto a pagar, no qual intermediários sem posição de linhagem organizam cerimônias e no qual a cerimônia é comprimida para caber em uma visita de duas semanas. Isso é documentado na Nigéria e também ocorre em Cuba e no Brasil.

Iniciação online. A linha de fratura mais evidente. A iniciação em todos os ramos da tradição exige presença física: a cabeça é raspada e preparada, substâncias são aplicadas, animais são oferecidos, o iniciado fica em recolhimento por dias e a comunidade está presente. Não há ramo da tradição em que isso possa ser feito à distância, e há amplo consenso quanto a isso entre os sacerdócios nigeriano, cubano, brasileiro e americano, que não concordam em quase mais nada.

O que, não obstante, é vendido online inclui iniciações conduzidas por vídeo, iniciações realizadas por procuração em nome do cliente na Nigéria ou em Cuba, elekes e Guerreiros enviados pelo correio e objetos consagrados vendidos a pessoas sem nenhum vínculo com qualquer casa. A adivinhação mediante pagamento por chamada de vídeo é uma questão à parte e menos contestada, uma vez que a adivinhação nunca exigiu presença física da mesma maneira e a consulta remota é hoje amplamente difundida e em grande parte aceita.

Problemas correlatos: a venda de conhecimento ritual que as casas mantêm sob reserva; a publicação de materiais restritos aos iniciados; a venda de objetos consagrados, particularmente para colecionadores; e o surgimento de sacerdotes autointitulados com linhagens fabricadas, o que a ausência de qualquer registro central torna impossível de verificar.

Turismo patrimonial. O festival de Ọ̀ṣun-Òṣogbo, o festival de Vodun de Ouidah, o turismo de Candomblé na Bahia e a promoção estatal cubana da religião afro-cubana como patrimônio cultural inserem a prática religiosa dentro de uma economia turística. As consequências não são uniformemente negativas. A renda do turismo tem sustentado linhagens e elevado o prestígio doméstico de práticas que o cristianismo e o islamismo haviam estigmatizado. Contudo, essa mesma renda molda o que é realizado, para quem e com que duração.

A questão não resolvida

A constatação honesta é que a religião òrìṣà se tornou global sem desenvolver as instituições que as religiões globais utilizam para administrar divergências, e não há indícios de que o fará. Não existe nenhum concílio com jurisdição, nenhum registro de ordenação, nenhum cânone consensual e nenhum mecanismo para excluir quem quer que seja. A própria estrutura da tradição, composta por casas autônomas com autoridade de linhagem conferida ao líder de cada uma, não se estende a uma escala transnacional, e todas as tentativas de construir algo acima dela resultaram em redes, e não em uma autoridade.

Discute-se se isso é uma fraqueza ou o próprio caráter da tradição. A estrutura baseada em casas sobreviveu à Travessia do Atlântico, à proibição colonial, ao ateísmo revolucionário e à violência evangélica, e o fez precisamente porque não tinha um centro a ser destruído. O leitor que deseja ver as disputas resolvidas está pedindo algo que a tradição nunca teve.

História e evolução

A vida religiosa Yorùbá inicial organizava-se em torno de entidades políticas locais, linhagens regionalizadas e divindades territoriais enraizadas em paisagens específicas [S8]. Com a ascensão do Império Ọ̀yọ́, do final do século XVI até o século XVIII, os cultos reais se expandiram pelas áreas tributárias, centralizando o culto a Ṣàngó e criando redes imperiais de precedência ritual [S8].

O colapso de Ọ̀yọ́ e as guerras civis iorubás do século XIX desenraizaram milhões de pessoas, fragmentando santuários locais e acelerando o tráfico transatlântico de escravizados [S8]. Praticantes escravizados levaram linhagens òrìṣà para as Américas, estabelecendo cabildos e terreiros duradouros em Cuba, no Brasil e em Trinidad [S1, S8]. Em Yorubaland, durante meados do século XIX, o retorno de libertos e o contato missionário cristão introduziram o letramento em moldes europeus, escolas missionárias e categorias teológicas concorrentes que reconfiguraram o culto autóctone [S8].

O domínio colonial britânico, formalizado no final do século XIX e início do século XX, impôs a administração indireta e codificou leis consuetudinárias, o que frequentemente subordinou os sacerdócios tradicionais a elites municipais cristãs e muçulmanas [S8]. Apesar dessa pressão, as linhagens tradicionais mantiveram redes de iniciação dentro dos complexos familiares de linhagem [S8].

Após a independência da Nigéria em 1960, a urbanização pós-colonial, as políticas culturais estatais e o crescimento de movimentos cristãos revivalistas transformaram a prática tradicional [S8]. Elites letradas e lideranças tradicionais começaram a organizar encontros internacionais para afirmar o prestígio global da devoção òrìṣà [S1, S8]. Hoje, a prática existe como uma religião descentralizada e transnacional que se estende pela África Ocidental, América Latina, América do Norte e Europa, combinando devoções de linhagens locais com redes internacionais, simpósios acadêmicos e circulação digital [S1, S8].

Fontes

[S1] Jacob K. Olupona and Terry Rey, eds., Òrìṣà Devotion as World Religion: The Globalization of Yorùbá Religious Culture (University of Wisconsin Press, 2008), for the framing of òrìṣà devotion as a world religion and the statement that tens of millions participate in devotions to the òrìṣà across Africa, the Americas, Asia, Europe and Australia. https://uwpress.wisc.edu/Books/O/Orisa-Devotion-as-World-Religion [S2] "Umbanda," on the gap between reported following at Umbanda's 1960s and 1970s peak, put at ten to twenty million, and formal census identification in the hundreds of thousands with actual participation in the millions. https://en.wikipedia.org/wiki/Umbanda ; and this corpus, 08-diaspora, "Brazil: Candomblé, the Nations, and the Terreiros," on terreiro counts. [S3] "Santería," for Cuban initiates estimated in the high hundreds of thousands and for the cost of kariocha as approximately one year's wages. https://en.wikipedia.org/wiki/Santer%C3%ADa [S4] "Wande Abimbola," on his presidency of the International Congress of Orisa Tradition and Culture since 1981 and his 1981 installation as Àwísẹ Awo Àgbáyé. https://en.wikipedia.org/wiki/Wande_Abimbola [S5] AfroCubaWeb, "the International Congress of Orisa Tradition and Culture," listing prior congresses in Nigeria (1981, 1986), Brazil (1983, 1989) and the United States (1997, San Francisco), and the Sixth World Congress in Port of Spain, Trinidad, 15 to 22 August 1999 with the theme "the Orisa, the ancestors, the Community and the Family: Strategies for Survival," and expected participation from Nigeria, the United States, Cuba, Haiti, Brazil, Argentina and Trinidad and Tobago. https://www.afrocubaweb.com/orisacongress.htm ; and Northwestern University archival record of the Third International Congress on Orisa Tradition and Culture, New York, October 1986. https://findingaids.library.northwestern.edu/repositories/4/archival_objects/412019 [S6] "The 'Orisha Religion' between Syncretism and Re-Africanization," in Òrìṣà Devotion as World Religion and related literature, on the attempts since the early 1980s to standardise Afro-American religious practice, the networking role of the COMTOC congresses across Brazilian Candomblé, Cuban Regla de Ocha, Haitian Vodou, North American òrìṣà practice and Nigerian traditional religion, and the re-Africanization movement. https://link.springer.com/chapter/10.1057/9780230606982_11 [S7] David H. Brown, Santería Enthroned (University of Chicago Press, 2003), on patterns of innovation and competition in Cuba and the United States resembling those among rival Yoruba kingdoms in Nigeria. https://www.bibliovault.org/BV.book.epl?ISBN=9780226076096 ; and J. Lorand Matory, Black Atlantic Religion (Princeton University Press, 2005), on authenticity as a claim made by interested parties. [S8] J. D. Y. Peel, Religious Encounter and the Making of the Yoruba (Indiana University Press, 2001). https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/abs/j-d-y-peel-religious-encounter-and-the-making-of-the-yoruba-indianapolis-in-indiana-university-press-2001-431-pp-3550-isbn-0-253-33794-1/087C172AEB70A656DA4144B97F75DCC4

Nota sobre confiabilidade: marcada como contestada. A difusão, a história dos congressos e as razões estruturais pelas quais os números falham são bem fundamentadas. A seção sobre disputas de autoridade descreve posições amplamente e consistentemente relatadas por praticantes e etnógrafos, e foi escrita a partir desses relatos em vez de um único estudo que mapeie as disputas, pois não existe um levantamento adequado. A seção sobre comercialização e iniciação online descreve um padrão atestado no jornalismo, no discurso dos praticantes e na etnografia, incluindo Mapping Yorùbá Networks de Clarke, e não é respaldada aqui por medições quantitativas.