Why the Yoruba Atlantic was a circulation rather than a one-way survival, how the Herskovits and Frazier debate was superseded, and how diaspora practitioners helped decide what counts as authentic in Nigeria itself.
O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
A imagem padrão da religião iorubá nas Américas é uma história de mão única: a África é a fonte, a Passagem do Meio é a ruptura, e o que existe em Havana e Salvador é o que sobreviveu à travessia. O argumento de J. Lorand Matory, exposto em Black Atlantic Religion (2005), é que essa imagem está errada em sua direção de deslocamento. Lagos, Salvador e Havana estiveram em contato contínuo ao longo dos séculos XIX e XX, mantido por comerciantes livres, retornados, sacerdotes e viajantes, e as ideias se moveram em ambas as direções [S1]. Parte do que a Bahia trata como sua herança mais ancestral veio de Lagos após o fim do tráfico de escravizados, e parte do que os nigerianos hoje tratam como ortodoxia òrìṣà foi moldada pela demanda da diáspora.
Este arquivo expõe esse argumento, o debate anterior que ele substituiu e as objeções a ele. Ele está marcado como contestado porque o campo acadêmico está genuinamente dividido sobre até onde a tese de Matory se aplica, e não porque os fatos subjacentes estejam em dúvida.
A partir da década de 1930, desenrolou-se uma controvérsia entre Melville J. Herskovits e E. Franklin Frazier sobre quanto da cultura africana sobreviveu à escravidão nas Américas [S2].
A posição de Frazier era a de que a escravização havia despojado os afro-americanos de sua herança cultural, e que a cultura negra americana havia sido formada na e pela situação americana. Seu argumento tinha um viés político: se os negros americanos eram culturalmente americanos, as reivindicações de cidadania plena não repousavam sobre nenhum fundamento exótico.
Herskovits defendia o oposto, documentando o que chamava de africanismos, retenções e sobrevivências na religião, no parentesco, na música e na fala, e propondo uma área cultural afro-americana. Seu argumento também tinha um viés político, na direção oposta: um passado africano documentado refutava a alegação de que os negros não tinham história.
Ambos trabalharam sobre o Brasil e o Caribe, bem como sobre os Estados Unidos, e o trabalho de campo de Herskovits na Bahia nos anos 1940 o colocou diretamente dentro do mundo Candomblé que esta seção descreve [S3].
O debate teve enorme importância e, em seguida, envelheceu mal. A produção acadêmica posterior aos anos 1960 assentou-se amplamente em um modelo de retenção qualificada, integrando a tese de ruptura de Frazier com as sobrevivências de Herskovits por meio dos conceitos de sincretismo e crioulização [S2]. Mas os próprios termos foram alvo de críticas. A crítica de Andrew Apter é a mais contundente: Herskovits essencializou origens tribais na África, perpetuou mitos de pureza cultural no Novo Mundo, desconsiderou a formação de classes e trabalhou com noções passivas de aculturação [S4]. A palavra "sobrevivência" carrega um pressuposto implícito: o de que a cultura é uma substância que persiste ou se desgasta, e que a cultura africana nas Américas é mais bem medida pela quantidade que restou dela.
O movimento de Matory consiste em mudar a questão de quanto sobreviveu para quem viajava, e quando.
Sua principal alegação histórica é que o Atlântico não se fechou em 1850 ou 1888. Africanos livres e afro-brasileiros o cruzavam comercialmente e com frequência. Comerciantes baianos negociavam com Lagos e Ouidah. Retornados, os Agùdà em Lagos e os Amaro em Porto-Novo, mantinham famílias e negócios em ambos os lados. Sacerdotes e sacerdotisas viajavam à África para treinamento e para legitimar suas casas, e africanos ocidentais viajavam ao Brasil [S1]. Não se trata de um fluxo reduzido de indivíduos excepcionais; trata-se de um circuito comercial e religioso em pleno funcionamento.
A partir disso, ele extrai várias conclusões que são mais difíceis de aceitar do que o próprio tráfego.
A identidade iorubá é posterior à dispersão. Matory argumenta que uma língua e uma identidade iorubás unificadas não existiam na África antes do século XIX, e que o discurso baiano de pureza nagô, surgido no início do século XX, é resultado direto do movimento transnacional de ideias, e não uma sobrevivência [S5]. Aquilo a que a Bahia demonstrava lealdade era uma categoria consolidada em Lagos, nas tipografias missionárias e nos escritos da elite sàró, em parte depois que as pessoas na Bahia haviam saído da África.
A Renascença Cultural Lagosiana chegou à Bahia. Matory identifica um grupo que ele chama de "professores de inglês do Brasil", africanos e afro-brasileiros em trânsito entre Lagos e Salvador que levaram para a Bahia o discurso cultural nacionalista negro do final do século XIX em Lagos [S5]. A Renascença de Lagos, com sua recuperação de nomes, vestimentas, língua e religião iorubás contra a pressão missionária, era ela própria um projeto nacionalista cultural. Sua exportação deu aos praticantes baianos um vocabulário de dignidade africana e pureza africana que eles então aplicaram às suas próprias casas.
A pureza é uma reivindicação, não uma condição. Matory mostra como a ênfase na pureza nagô foi institucionalizada por meio de inovações específicas, incluindo a elaboração da cerimônia das Águas de Oxalá, e argumenta que a pureza foi estabelecida como elemento central da identidade religiosa por pessoas ideologicamente motivadas, em vez de ser herdada como um padrão ininterrupto [S5]. O corolário é desconfortável e Matory não o atenua: a hierarquia que classifica as casas de Ketu/Nagô acima das casas de Jeje e Angola, ainda audível na Bahia, é em parte o resíduo dessa campanha, e não um registro neutro de quem preservou mais.
Os intelectuais foram participantes. Capítulos sobre Ruth Landes e Édison Carneiro argumentam que eles retrataram Candomblé como um matriarcado, apesar de os fatos demográficos e históricos apontarem o contrário, e que esse relato acadêmico retroalimentou a maneira como os praticantes compreendiam seus próprios papéis de gênero [S5]. Nina Rodrigues, o médico baiano cuja obra do final do século XIX transformou pela primeira vez Candomblé em objeto de estudo, já havia classificado a prática nagô acima das demais com base em critérios evolucionistas. A produção acadêmica está dentro daquilo que estuda.
O Estado tomou um lado. O movimento regionalista de Gilberto Freyre e a apropriação brasileira mais ampla da cultura afro-brasileira como símbolo nacional levaram ao patrocínio dos terreiros julgados mais puros, incluindo viagens facilitadas à África [S5]. A autenticidade tornou-se um recurso acompanhado de subsídio estatal.
Matory também contesta dois pressupostos gerais de uma só vez: que o transnacionalismo é recente e que a cultura africana sobreviveu nas Américas apenas entre os mais pobres e mais isolados. Sua constatação é o oposto: a cultura africana floresceu mais entre os urbanos e prósperos, que, por meio de viagens, comércio e letramento, tiveram maior exposição a outras culturas [S5]. Pobreza e isolamento não preservam nada por si sós. Dinheiro e mobilidade preservam muito.
O argumento se sustenta ou desmorona com base em indivíduos, portanto eles devem ser nomeados.
Martiniano Eliseu do Bonfim (c. 1859 a 1943) é a figura central. Nascido na Bahia, enviado a Lagos na juventude para estudar, retornou a Salvador alfabetizado em inglês e com formação em Ifá, e tornou-se o intérprete mais respeitado da tradição africana na Bahia. Ele trabalhou com Nina Rodrigues e, mais tarde, com Mãe Aninha no Ilê Axé Opô Afonjá, onde, em 1937, os doze Obás de Xangô foram instituídos com base em um modelo que ele trouxe da prática Ọ̀yọ́. Uma instituição baiana hoje considerada profundamente tradicional foi implantada no século XX por um homem que a aprendeu em Lagos [S5][S6].
Eugênia Anna Santos, Mãe Aninha (1869 a 1938), fundou o Ilê Axé Opô Afonjá em 1910 após uma separação da Casa Branca [S7]. Ela é um caso central no relato de Matory sobre como os terreiros reivindicavam e construíam a autoridade africana.
Os comerciantes retornados Agùdà de Lagos e os Amaro de Porto-Novo são o substrato: descendentes de brasileiros, católicos, muçulmanos e òrìṣà-worshipping em diferentes famílias, construtores da arquitetura de estilo brasileiro de Lagos e detentores da correspondência comercial que manteve a rota aberta [S8].
A tese de Matory é amplamente aceita em seu núcleo e disputada em suas margens. As divergências que merecem atenção são estas.
Quanto o tráfico tardio explica? Parés argumenta que a formação de Candomblé passa substancialmente pelo vodum do Daomé trazido pela nação Jeje a partir do início do século XVIII, muito antes do tráfico que Matory descreve [S9]. Isso não tanto contradiz Matory, mas impõe-lhe limites: o discurso de pureza nagô do século XX pode ser uma construção, enquanto o complexo ritual subjacente é genuinamente antigo e genuinamente africano, apenas menos exclusivamente iorubá do que o relato de qualquer uma das partes sugere.
A abordagem construtivista dissolve a tradição? Praticantes têm objetado, razoavelmente, que demonstrar que uma instituição possui uma história datável não é o mesmo que demonstrar que ela foi inventada, e que a liturgia de toda religião foi estruturada por pessoas identificáveis em momentos identificáveis, sem que isso a torne falsa. A posição do próprio Matory não é desmistificadora. Ele argumenta que o enquadramento correto é a agência, não a passividade, e que pessoas que constroem uma tradição realizam algo mais impressionante do que pessoas que apenas a herdam.
A que interesses o argumento atende? Uma história construtivista da pureza nagô pode ser lida como a retirada da base sobre a qual a religião afro-brasileira se defende de ataques evangélicos e da indiferença estatal. Essa é uma consequência política, não uma refutação, mas vale afirmar que o argumento tem implicações concretas para as pessoas que ele descreve.
Isso se generaliza além da Bahia? As evidências de Matory são mais fortes para o circuito Bahia e Lagos. O caso cubano tem sua própria historiografia, e o relato de David Brown sobre Havana chega a conclusões semelhantes acerca da inovação e da negociação por um caminho em grande parte distinto, por meio da história da arte e do estudo de objetos rituais, e não de viagens transnacionais [S10]. O argumento de Stephan Palmié vai ainda em outra direção: as formas religiosas afro-cubanas não são de modo algum sobrevivências de um passado pré-moderno, mas produtos da mesma história que produziu a modernidade, devendo ser lidas como análises morais do mundo social e não como retenções dele [S11].
Três coisas, e elas não são pequenas.
A primeira é que a diáspora não está a jusante de você. Se os doze Obás de Xangô da Bahia vieram de Ọ̀yọ́ por meio de um baiano que estudou em Lagos, e se as linhagens cubanas de Ifá foram consolidadas por babalaôs identificados em Havana cujos sucessores hoje formam nigerianos, então a seta aponta para ambas as direções, e assim tem sido há um século e meio.
A segunda é que "autêntico" é uma reivindicação feita por alguém com um propósito, na Bahia, em Havana, em Ilé-Ifẹ̀ e na Carolina do Sul. As disputas abordadas mais adiante nesta seção, sobre quem pode iniciar quem, sobre se o Ifá cubano é válido, sobre se mulheres podem ser iniciadas no Ifá, não são disputas sobre um fato que tenha sido esquecido. São disputas por autoridade, conduzidas por pessoas que têm posições a defender.
A terceira é que a própria prática nigeriana é um produto histórico. A etnografia de Kamari Clarke sobre os peregrinos de Òyótúnjí constatou que viajantes retornavam da Nigéria convencidos de que eles, mais do que os iorubás nigerianos, eram os verdadeiros herdeiros da herança Ọ̀yọ́ [S12]. É fácil descartar isso como presunção. É mais proveitoso perceber que se trata do mesmo tipo de reivindicação que a Bahia fez em 1937 e que Lagos fez em 1890, e que é assim que uma tradição transnacional viva se apresenta vista por dentro.
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The history and structure of Yoruba-derived religion in Cuba, from the cabildos de nación to the modern casa-templo, including initiation, Ifá, diloggún, the saint correspondences and the traditions it is wrongly conflated with.
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