The United States: Cuban Transmission, Oyotunji, and the Law
How orisa religion reached the United States through Cuban migration, how African Americans reclaimed it as a nationalist project at Oyotunji and elsewhere, what the 1993 Hialeah ruling established in constitutional law, and the shape of the contemporary US practitioner landscape.
A religião Òrìṣà nos Estados Unidos não é uma sobrevivência. A América do Norte continental recebeu cerca de 4 a 5 por cento do tráfico atlântico, a maior parte antes do influxo iorubá do século XIX, e todo ele legalmente encerrado em 1808, de modo que não havia uma tradição iorubá institucional a herdar. O que existe nos EUA hoje chegou no século XX por meio de dois canais que permanecem distinguíveis: a migração cubana, que trouxe a instituição, e o nacionalismo religioso afro-americano, que a reivindicou e então se pôs a transformá-la [S1].
A tensão entre esses dois canais produziu o processo judicial de maior repercussão na área e as disputas de autenticidade mais contestadas no mundo atlântico, e ambos são descritos abaixo.
A transmissão cubana
Praticantes cubanos estavam nos Estados Unidos antes da Revolução. Babalawôs individuais chegaram a Nova York a partir da década de 1940, sendo o primeiro lembrado como Pancho Mora, que chegou aproximadamente entre 1946 e 1950 [S2].
A Revolução de 1959 deu início ao primeiro exílio substancial, embora esse grupo fosse em grande parte de classe média e de orientação mais católica. O evento decisivo foi o êxodo de Mariel de 1980, no qual cerca de 125.000 pessoas deixaram Cuba rumo ao sul da Flórida ao longo de cerca de seis meses [S3]. Essa população era diferente: mais pobre, mais negra e composta por um grande número de santeros, babalawôs e tocadores de tambor ritual que fundaram casas em Miami, Nova York e Nova Jersey [S2]. Tocadores renomados de tambores batá que chegaram nessa leva, incluindo Orlando "Puntilla" Ríos, Juan "el Negro" Raymat e Ezequiel Torres, remodelaram a percussão ritual nos EUA e formaram a geração seguinte [S2].
Praticantes porto-riquenhos e nuyoricans constituem a segunda corrente principal, tanto se iniciando em linhagens cubanas quanto desenvolvendo o santerismo, a combinação prática do culto aos orixás com o espiritismo porto-riquenho, que é uma tradição nova-iorquina expressiva por direito próprio.
O resultado é que a forma dominante da religião òrìṣà nos Estados Unidos é a Lucumí cubana, em espanhol e Lucumí, com linhagem cubana, protocolo ritual cubano e estruturas de autoridade cubanas.
Oyotunji e a reivindicação afro-americana
O outro canal começa com uma única pessoa.
Walter Eugene King nasceu em Detroit em 1928, filho de pais seguidores de Marcus Garvey [S4]. Ele chegou à religião africana por meio das correntes nacionalistas negras e pan-africanistas da década de 1950, pela dança e pelo estudo, e não por herança familiar. Em 1959, ele viajou para Matanzas, Cuba, onde foi iniciado no sacerdócio de Obatalá, tornando-se o primeiro afro-americano iniciado nessa linhagem [S4]. Ele adotou o nome Oseijeman Adefunmi.
Ele fundou o Shango Temple no Harlem em 1959 e o Yoruba Temple em 1960 [S4]. Em 1970, fundou a Oyotunji African Village perto de Sheldon, no condado de Beaufort, Carolina do Sul, o primeiro assentamento nacionalista negro construído por praticantes òrìṣà afro-americanos [S4][S5]. O nome significa Ọ̀yọ́ renasce. A população inicial de cinco pessoas (Adefunmi, sua esposa Majile e três filhos) cresceu para cerca de 250 residentes em uma década e, em 1972, apoiadores o coroaram oba, rei [S4]. Ele viajou para a Nigéria e, em 1981, foi empossado por autoridades iorubás em reconhecimento à sua realeza. Ele faleceu em 2005 e foi sucedido por seu filho, Oba Adejuyigbe Adefunmi II.
O projeto de Adefunmi foi explicitamente uma reconstrução, e não uma continuação da linhagem cubana na qual ele havia ingressado. Ele e outros afro-americanos daquele período passaram a se autodenominar iorubás e começaram a transformar a Santería cubana em uma expressão religiosa que respondesse aos seus compromissos raciais e nacionalistas [S4]. Concretamente, isso significava despir a religião dos santos católicos, que eles viam como uma imposição dos escravocratas; recorrer à Nigéria, e não a Cuba, em busca de autoridade; adotar vestimentas, nomes, estudo da língua e títulos iorubás; reconstruir uma corte Ọ̀yọ́-style com um oba e chefes; e construir uma aldeia africana física em solo americano como reivindicação territorial.
Yoruba Traditions and African American Religious Nationalism, de Tracey Hucks, é a obra histórica de referência, situando Oyotunji dentro de um arco mais longo de reinterpretações afro-americanas da África e do nacionalismo cultural negro [S1]. Mapping Yorùbá Networks, de Kamari Clarke, é a etnografia de referência, baseada em dez anos de trabalho de campo em Oyotunji e em peregrinações à Nigéria, e sua conclusão central diz respeito à autenticidade: viajantes de Oyotunji em busca de suas raízes muitas vezes retornavam da Nigéria convencidos de que eles, mais do que os iorubás nigerianos, eram os verdadeiros herdeiros da história ancestral do império Ọ̀yọ́ [S5].
Essa alegação soa presunçosa, e vale a pena entender por que ela é feita, em vez de apenas registrar que ela é feita. A posição de Oyotunji sustenta que a prática iorubá nigeriana foi comprometida pelo cristianismo, pelo islamismo e pelo colonialismo, que os nigerianos frequentemente se envergonham da religião tradicional e que os afro-americanos que escolheram a religião òrìṣà a alto custo, contra toda a corrente da sociedade americana, são os que de fato a mantêm viva. Quer isso seja persuasivo ou não, trata-se de um argumento coerente e não é feito por desconhecimento da Nigéria. É feito após visitá-la.
A população de Oyotunji caiu drasticamente em relação ao seu auge e hoje conta com poucas dezenas de pessoas, mas sua influência supera em muito o seu tamanho. Ela formou sacerdotes que fundaram casas por todos os Estados Unidos, estabeleceu o vocabulário ideológico do movimento òrìṣà afro-americano e tornou concebível a ruptura com a autoridade cubana.
A ampla reivindicação afro-americana desde então se tornou muito maior do que Oyotunji e menos unificada. A sua política distintiva permanece: uma leitura da religião òrìṣà como recuperação ancestral e como resistência ao cristianismo entendido como uma religião de escravização; uma preferência pela autoridade nigeriana em detrimento da cubana; uma rejeição da camada católica; um forte interesse pela língua iorubá; e um atrito documentado com praticantes cubanos e cubano-americanos sobre a validade da linhagem, a correção ritual e quem tem o direito de falar pela tradição. O relato de Brown sobre o Ocha cubano inclui explicitamente Oyotunji como um estudo de caso da mesma dinâmica de inovação visível em Cuba, e observa que esses padrões se assemelham àqueles encontrados entre reinos iorubás rivais na Nigéria [S6]. Esse enquadramento é desmistificador de maneira útil: as disputas americanas não são uma aberração da diáspora, mas o funcionamento normal de um campo religioso iorubá.
Church of the Lukumi Babalu Aye v. City of Hialeah (1993)
Esta é a decisão jurídica mais importante a afetar as religiões de matriz africana nos Estados Unidos e um dos casos sobre livre exercício religioso mais citados da era moderna.
Os fatos. Ernesto Pichardo fundou a Church of the Lukumi Babalu Aye em 1973 e, em abril de 1987, alugou um imóvel em Hialeah, Flórida, com a intenção de praticar abertamente, incluindo o sacrifício de animais [S7]. O sacrifício não é incidental à prática Lucumí; a iniciação e a maioria das cerimônias principais o exigem, e os animais são tipicamente consumidos depois.
As leis municipais. A câmara municipal de Hialeah realizou uma sessão de emergência em 9 de junho de 1987, na qual os vereadores expressaram hostilidade aberta à religião e, em seguida, aprovaram três leis municipais criminalizando o abate de animais em contextos rituais ou cerimoniais, ao mesmo tempo em que isentavam o abate kosher, a caça, o controle de pragas, a eutanásia e o abate comum de animais para alimentação [S7].
Histórico processual. O tribunal distrital manteve a validade das leis municipais após o julgamento em 1989, e o Décimo Primeiro Circuito confirmou por unanimidade em 1991 [S7]. A Suprema Corte concedeu certiorari em 1992, com Douglas Laycock sustentando a defesa da igreja [S7].
A decisão. Em 11 de junho de 1993, a Suprema Corte reformou a decisão por unanimidade, embora os juízes tenham divergido quanto à fundamentação [S7]. O voto da maioria, redigido pelo juiz Kennedy, sustentou que as leis municipais violavam a Cláusula de Livre Exercício. Ele identificou um "gerrymandering religioso": leis elaboradas de modo que, apesar da neutralidade aparente, aplicavam-se na prática apenas ao abate com motivação religiosa, enquanto isentavam qualquer abate secular comparável [S7]. Uma lei que não é neutra e nem de aplicabilidade geral deve atender a um interesse governamental imperioso e ser estritamente adaptada, e as leis municipais de Hialeah falharam nesse teste, sendo simultaneamente subinclusivas, ao atingir apenas o sacrifício religioso, e sobreinclusivas, ao impor encargos não relacionados aos objetivos declarados de saúde pública e bem-estar animal [S7]. Kennedy escreveu que as crenças religiosas "não precisam ser aceitáveis, lógicas, consistentes ou compreensíveis para os outros a fim de merecer a proteção da Primeira Emenda" [S7]
Votos concorrentes. Scalia, acompanhado por Rehnquist, defendeu a estrutura conceitual de Employment Division v. Smith. Souter sugeriu que Smith justificava uma reconsideração. Blackmun, acompanhado por O'Connor, concordou com o dispositivo da decisão, afirmando considerar que Smith fora decidido incorretamente [S7].
O que foi estabelecido. Smith (1990) havia decidido que leis neutras e de aplicabilidade geral não violam o livre exercício, mesmo quando oneram a prática religiosa. Lukumi estabelece o limite: uma lei que tem como alvo a conduta religiosa, seja explicitamente ou por meio de um padrão de isenções que deixa apenas a religião sob seu alcance, não é neutra nem de aplicabilidade geral, e é submetida a escrutínio estrito [S7]. A doutrina tem sido usada desde então muito além da religião afro-caribenha, inclusive em casos de restrição ao culto durante a era da COVID e em disputas sobre regimes de isenção em geral, sendo agora uma das ferramentas padrão para contestar qualquer lei cujas isenções pareçam seletivas.
O resultado para os praticantes foi concreto: o sacrifício realizado como parte da prática religiosa não pode ser alvo específico de proibição. O assédio local continuou sob várias formas, mas a questão constitucional foi pacificada.
O panorama contemporâneo
A religião Òrìṣà nos Estados Unidos hoje é genuinamente plural e não possui autoridade central, o que vale a pena afirmar com clareza, pois diversas entidades alegam o contrário.
As casas cubanas e cubano-americanas de Lucumí, concentradas em Miami, Nova York, Nova Jersey e cada vez mais por todo o sul e oeste, continuam sendo a vertente mais ampla e institucionalmente contínua, operando em espanhol e Lucumí com linhagem cubana.
A vertente tradicionalista afro-americana, descendente de Oyotunji e de iniciações posteriores diretas na Nigéria, opera em inglês e iorubá, rejeita a camada católica e busca a autoridade nigeriana em vez da cubana.
Uma crescente vertente nigeriana direta consiste em sacerdotes nigerianos de babaláwo e òrìṣà residentes nos Estados Unidos, e em americanos que viajam à Nigéria para iniciação, o que se tornou um fluxo substancial com economia própria.
O santerismo porto-riquenho e nuyorican continua como uma formação própria.
E há uma grande periferia de pessoas que fazem consultas, recebem elekes, frequentam toques de tambor e se identificam com a religião òrìṣà sem iniciação, o que constitui a maioria em qualquer contagem.
Os números não são confiáveis pelos motivos apresentados no arquivo sobre religião mundial: ausência de registros, iniciação privada, dupla identificação religiosa e partes interessadas de todos os lados. Circulam estimativas de centenas de milhares a poucos milhões para os Estados Unidos, e nenhuma delas possui um método defensável por trás. O que se pode afirmar é que a comunidade praticante é grande o suficiente para sustentar uma infraestrutura comercial de botânicas, tocadores de tambor, fornecedores de artigos rituais e viagens para iniciação, e que já não é predominantemente cubana.
Duas tensões definem o período atual. A primeira é a disputa de autoridade entre a linhagem cubana e a linhagem nigeriana, na qual cada lado considera que as cerimônias realizadas pelo outro são falhas em aspectos específicos, mais visivelmente em relação à iniciação de Ifá para mulheres. A segunda é a comercialização, incluindo iniciações pagas de procedência incerta e o problema da iniciação online, ambos discutidos no arquivo final desta seção.