The Atlantic Slave Trade and the Yoruba
How the collapse of Ọ̀yọ́ and the wars that followed fed the last decades of the Atlantic trade, why so many Yoruba ended up in Cuba and Brazil, and what returned.
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How the collapse of Ọ̀yọ́ and the wars that followed fed the last decades of the Atlantic trade, why so many Yoruba ended up in Cuba and Brazil, and what returned.
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Los yoruba entraron tarde en la trata atlántica de esclavos y salieron de ella de manera masiva. Durante la mayor parte de los cuatro siglos de historia de la trata, los hablantes de yoruba fueron un componente menor de las exportaciones de Bight of Benin; en sus décadas finales, aproximadamente desde 1815 hasta la década de 1860, se convirtieron en el dominante. Esa cronología es el hecho individual más importante en esta materia, y explica tanto por qué la religión, la lengua y la onomástica yoruba sobrevivieron en las Américas de una forma inusualmente intacta, como por qué Cuba y Brazil en particular portan esa herencia.
La razón de esta cronología es interna. Ọ̀yọ́ colapsó, las guerras que siguieron produjeron cautivos a una escala que la región no había generado con anterioridad, y los únicos mercados que todavía compraban en volumen eran el cubano y el brasileño, debido a que Gran Bretaña había abolido su propia trata en 1807 y se encontraba reprimiendo la de otros países. Los cautivos yoruba llegaron a las Américas en el último momento posible, en cohortes grandes y concentradas, a dos sociedades donde la esclavitud persistiría durante décadas más. Este documento expone esa secuencia con las cifras efectivamente documentadas, y está redactado con sobriedad porque el tema no requiere exageración.
Bight of Benin, a la que los comerciantes europeos llamaban la Costa de los Esclavos, fue una importante región de exportación desde el siglo XVII. Los proveedores eran los estados costeros y cercanos a la costa: Allada, Whydah, y luego Dahomey, que conquistó los puertos costeros en la década de 1720. Ọ̀yọ́ participó como proveedor y, de manera más importante, como la potencia que controlaba el acceso de Dahomey al mar después de 1730, cuando Dahomey comenzó a pagar un tributo anual [S1].
Las personas de habla yoruba fueron exportadas en este período, pero no en las proporciones del siglo XIX. Donde resulta identificable, la presencia yoruba más temprana en las Américas aparece bajo el nombre Lucumí. Olatunji Ojo ha sostenido que Lucumí se utilizó por primera vez en el reino de Benin ya en el siglo XV, originado a partir de comunidades Olùkùmi dedicadas a la producción de tiza, y que el comercio de Benin y portugués extendió el término a las Américas [S2]. Para el siglo XVIII, Nagô había reemplazado a Lucumí en las esferas francófona y lusófona, a medida que la Costa de los Esclavos reemplazó a Terranova como etiqueta geográfica [S2]. Ni Lucumí ni Nagô eran autodenominaciones empleadas en el interior yoruba; ambos son etnónimos del sistema comercial aplicados desde el exterior, y su historia es la historia de cómo clasificaban los forasteros, no de cómo se nombraban las personas a sí mismas.
La rebelión de Àfọ̀njá's, la secesión de Ilọrin, la intervención fulani y la destrucción de Ọ̀yọ́-Ile alrededor de 1835 quebraron el estado más grande de la región y desencadenaron una guerra generalizada que continuó de diversas formas hasta 1893. La guerra de Ọ̀wu destruyó Ọ̀wu; los Ẹ̀gbá fueron desplazados para fundar Abẹ́òkúta; los refugiados que marcharon hacia el sur fundaron Ìbàdàn; y los estados sucesores lucharon luego entre sí durante seis décadas. Cada uno de estos acontecimientos produjo cautivos.
Las cifras son específicas. Para el período de 1817 a 1836, que abarca el núcleo del colapso de Ọ̀yọ́, se calcula que 121.000 personas partieron de la costa atlántica desde la región de habla yoruba, de las cuales aproximadamente el 42 por ciento fue a Brazil y cerca del 40 por ciento a Cuba [S3]. La documentación registra a unas 75.700 personas en 243 barcos negreros que partieron de puertos de Bight of Benin en ese intervalo [S3]. La estimación de Paul Lovejoy es que alrededor del 75 por ciento de quienes salían de los puertos de Bight of Benin en el período relevante del siglo XIX eran yoruba [S4]. Para Cuba en específico, más de 47.000 personas identificadas como Lucumí llegaron desde el interior de Bight of Benin entre 1817 y 1836, la mayoría hablantes de yoruba [S3].
Dos advertencias sobre estas cifras. Son estimaciones elaboradas a partir de la Trans-Atlantic Slave Trade Database, que es una compilación de registros de viajes, y su limitación conocida es que asienta travesías y cifras agregadas en lugar de individuos y sus orígenes [S5]. Por lo tanto, la atribución étnica se infiere a partir del puerto de embarque, de nombres consignados en padrones y de modelos estadísticos, y no de una lectura directa del registro. Trabajos recientes han aplicado métodos estadísticos formales, incluidos el kriging y modelos de procesos de decisión de Markov, para estimar probabilidades condicionales de origen africano durante el período del colapso de Ọ̀yọ́ precisamente porque la evidencia directa no permite una atribución simple [S6]. Lovejoy ha trabajado con más de 4.000 nombres africanos documentados en registros de barcos en Havana y con una base de datos adicional de unos 15.000 individuos documentados en Freetown [S4]. Las cifras anteriores son las mejores estimaciones actuales y deben leerse como estimaciones.
Los destinos no son aleatorios ni responden a preferencias. Tienen que ver con la cronología de la abolición.
Gran Bretaña abolió su trata de esclavos en 1807 y los Estados Unidos en 1808. Gran Bretaña empleó luego el West Africa Squadron de la Royal Navy para reprimir el comercio de otras naciones, con resultados desiguales. Cuba y Brazil, sin embargo, contaban con economías azucareras y cafeteras en expansión y continuaron importando en desafío a los tratados. La trata hacia Brazil continuó en gran volumen hasta su supresión efectiva alrededor de 1850; la de Cuba se prolongó hasta la década de 1860. De modo que los yoruba, al incorporarse de forma masiva al flujo de exportación a partir de 1817 aproximadamente, llegaron precisamente cuando Cuba y Brazil eran casi los únicos grandes compradores que quedaban.
Las consecuencias para la transmisión cultural son directas y constituyen la razón por la cual la religión yoruba es tan prominente en las Américas en relación con el número total de yorubas capturados.
Llegaron tarde, por lo que el intervalo entre la llegada y la emancipación fue breve. Una persona desembarcada en Cuba en 1840 podía vivir para presenciar la abolición en 1886 y mantenerse como hablante nativo de yoruba durante todo ese tiempo.
Llegaron en cohortes concentradas procedentes de una sola región lingüística, en lugar de encontrarse dispersos entre hablantes de múltiples lenguas, lo que facilitó la reconstrucción institucional en vez de limitarse a una retención fragmentaria.
Llegaron a entornos urbanos en cantidades significativas. Havana, Matanzas, Salvador da Bahia y Recife tenían grandes poblaciones urbanas de personas esclavizadas y de color libres con relativa libertad de movimiento y asociación, incluidas las cofradías católicas laicas que proporcionaban cobertura legal para la organización.
Llegaron portando instituciones religiosas completas y no solo creencias. La adivinación de Ifá, los sacerdocios de òrìṣà y las estructuras de iniciación son sistemas transmisibles con procedimientos de formación, y cruzaron suficientes practicantes capacitados para reconstituirlos. Lucumí y Santería en Cuba, y Candomblé Ketu o Nagô en Brazil, son los resultados.
Un factor menos señalado: algunos de los capturados eran personas de alta posición, incluidas figuras con títulos y especialistas religiosos, porque las guerras destruían pueblos enteros en lugar de limitarse a asaltar sus periferias. Se desplazaron unidades sociales completas, no solo los más vulnerables.
Tres efectos dentro de Yorubaland merecen señalarse.
La esclavitud interna se expandió. La supresión de la trata atlántica no puso fin a la esclavitud en Yorubaland; redirigió a los cautivos hacia el uso interno. La economía del aceite de palma que reemplazó las exportaciones de esclavos requería abundante mano de obra, tanto en la producción como en el porteo a la cabeza, y absorbió mano de obra esclavizada a gran escala. El estudio de Olatunji Ojo sobre Ondó entre aproximadamente 1870 y 1894 documenta el funcionamiento y la ética de la esclavitud dentro de una entidad política yoruba en este período, y su trabajo más amplio aborda directamente la ética local de la esclavitud en Yorubaland [S7]. Que exista tal literatura y esté escrita por un historiador yoruba que trabaja a partir de fuentes yoruba es importante: este no es un tema que deba abordarse únicamente a través de registros europeos.
La guerra se volvió económicamente autosuficiente. En un sistema donde la guerra producía cautivos y los cautivos tenían un mercado, la estructura de incentivos conspiraba contra la paz. El escalafón de ascensos de Ìbàdàn, donde el avance se lograba mediante el éxito militar y el tamaño del séquito, se basaba directamente en esto. El resultado fueron seis décadas de guerra sostenidas en parte por su propia rentabilidad.
La composición social cambió. Las ciudades absorbieron refugiados y cautivos a una escala que las transformó. Ìbàdàn y Abẹ́òkúta se construyeron a partir de poblaciones desplazadas. El tamaño de los hogares en los complejos residenciales más grandes creció con dependientes adjuntos de diversos estatus. La ciudad yoruba del siglo XIX es un objeto social diferente de la del siglo XVIII.
Dos migraciones de retorno trajeron de vuelta a personas yorubas del sistema atlántico, y ambas transformaron la región.
Los Sàró. A partir de la década de 1830, personas yorubas que habían sido liberadas por el West Africa Squadron de barcos negreros interceptados y desembarcadas en Freetown, Sierra Leone, comenzaron a regresar a Yorubaland [S8]. Habían sido educadas en escuelas misionales, muchas sabían leer y escribir en inglés y en yoruba, muchas eran cristianas y algunas estaban ordenadas. Comenzaron a trasladarse a Lagos en la década de 1840, asentándose en Ẹ̀bùté Mẹ́ta, Olówógbowó y Yaba, y en Abẹ́òkúta, donde la población de retornados alcanzó unos 3.000 para 1859 [S8].
Los Sàró tienen una importancia desproporcionada para todo lo que sigue. Samuel Ajayi Crowther fue uno de ellos. La reducción del yoruba a la escritura, los primeros periódicos yorubas, las historias más tempranas escritas por yorubas, la Ẹ̀gbá United Board of Management y gran parte del personal de la misión CMS fueron obra de los Sàró. El argumento de J. D. Y. Peel de que la conciencia yoruba moderna fue moldeada sustancialmente por esta primera generación alfabetizada se apoya en sus diarios y publicaciones [S9]. Nótese su configuración: una categoría de personas creada por la trata de esclavos y por su supresión se convirtió en autora de la autodescripción yoruba.
Los Agùdà. Retornados de Brazil, y en menor medida de Cuba, conocidos como Agùdà por la palabra yoruba àgùdà, y también llamados Amaro [S10]. Llegaron a partir de la década de 1830, algunos después de la revuelta de los Malê de 1835 en Bahia que provocó deportaciones de africanos, y se establecieron particularmente en Lagos, en Pópó Agùdà, y en Abẹ́òkúta y Porto Novo [S10]. Muchos eran católicos, muchos eran musulmanes y muchos eran hábiles constructores y artesanos. La arquitectura afrobrasileña de Lagos y Abẹ́òkúta, con sus ornamentadas fachadas de origen portugués, es obra de ellos y todavía sigue visible [S10].
El vínculo Agùdà mantuvo abierto un tráfico bidireccional entre Bahia y Lagos durante el siglo XIX, con comercio, correspondencia y especialistas religiosos moviéndose en ambas direcciones. Por esta razón, la práctica de Candomblé y la práctica de òrìṣà yoruba nunca estuvieron completamente separadas tras el fin de la trata: la ruta atlántica continuó siendo transitada por personas libres.
Los yorubas fueron víctimas de esta trata en cantidades descomunales y los estados y comerciantes yorubas también participaron en ella, y ambas afirmaciones son verdaderas sin que una anule a la otra. Ọ̀yọ́ se benefició del comercio costero de Dahomey. Las guerras de Ìbàdàn alimentaron el mercado. Efúnṣetán Aníwúrà comerciaba con personas. Ondó abasteció la costa. Negarse a decir esto sería una forma del mismo sentimentalismo que una vez se negó a atribuir los bronces de Ifẹ̀'s a los africanos, solo que invertido.
Al mismo tiempo, la escala de la extracción, la destrucción de Ọ̀wu y Ọ̀yọ́-Ile y de las ciudades de la zona de guerra, y la pérdida demográfica de 121.000 personas de una sola región en veinte años, no se reducen por la complicidad interna. Y la razón específica por la cual los yorubas son tan visibles en el mundo religioso atlántico no es que fueran objeto de trata más que cualquier otro grupo a lo largo de toda la trata, sino que fueron traficados al final, hacia los dos lugares que siguieron comprando durante más tiempo.
The fall of Ọ̀yọ́, the Ilọrin and Sokoto dimension, the Ọ̀wu war, the rise of Ìbàdàn, the Sixteen Years War at Kiriji, and the political map they left behind.
The CMS mission and Crowther, how and why Yoruba people converted to two world religions, the British annexation, indirect rule and what it did to kingship, and the making of "Yoruba" as one identity.
Farming, iron, cloth and glass; the market system and the women who ran it; cowrie money; and the routes that tied Yorubaland to the Sahara and the Atlantic.
Why Yoruba religion is so visible in the Americas, why the answer is timing rather than numbers, and how a late arrival into two late-abolishing societies produced unusually intact institutional transmission.
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An examination of the historical formation, institutional structures, ritual practices, demographic realities, and scholarly debates defining Yoruba cultural and religious life in contemporary Brazil.