The CMS mission and Crowther, how and why Yoruba people converted to two world religions, the British annexation, indirect rule and what it did to kingship, and the making of "Yoruba" as one identity.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
En aproximadamente un siglo, la región de habla yoruba pasó de tener una población que practicaba la religión òrìṣà de manera casi universal, con una minoría musulmana, a una población mayoritariamente cristiana y musulmana en partes casi iguales, bajo la administración colonial británica, y autodenominándose con un único nombre que antes no utilizaba para sí misma. Estos tres cambios ocurrieron juntos y estaban conectados, pero no fueron el mismo proceso ni tuvieron las mismas causas. Este archivo los separa.
Lo más importante que se debe establecer desde el principio, porque contradice tanto el relato misionero como el anticolonial, es que la conversión yoruba fue abrumadoramente voluntaria. El problema de J. D. Y. Peel en Religious Encounter and the Making of the Yoruba es precisamente este: se propone explicar por qué la gran mayoría del pueblo yoruba abandonó voluntariamente la religión de sus ancestros y adoptó el cristianismo [S1]. La conversión forzada no es la explicación, porque no ocurrió a ninguna escala significativa. Tampoco lo es la coacción colonial, porque la misión precedió al Estado colonial por medio siglo y los mayores movimientos de conversión se produjeron después de la conquista, no durante ella. Algo más estaba sucediendo, y el libro de Peel es el mejor relato de qué fue.
El islam llegó a Yorubaland a lo largo de las rutas comerciales del norte mucho antes de que el cristianismo llegara a la costa. Los musulmanes yorubas eran conocidos como ìmàle, y para el siglo XVIII ya existían comunidades musulmanas en las ciudades de Ọ̀yọ́, en Ìwó, Ẹdẹ, Ìkirun y otros lugares. El aprendizaje islámico, la alfabetización en árabe y las escuelas coránicas eran rasgos establecidos del paisaje urbano del norte yoruba.
La relación entre el islam y la autoridad política yoruba fue ambivalente antes de la yihad y se volvió conflictiva después de ella. El traslado de Shehu Àlímì a Ilọrin desde el área de Ọ̀yọ́ es recordado en la tradición como impulsado por presiones en ese lugar [S2], lo que sugiere que los ìmàle eran tolerados pero no siempre estaban seguros. Después de que Ilọrin se convirtió en un emirato del Califato de Sokoto hacia 1829 y después de que Ilọrin destruyó Ọ̀yọ́-Ile, el islam adquirió una carga política en los estados yorubas del sur que no había tenido antes.
Aun así, el islam continuó expandiéndose en Yorubaland a lo largo del siglo XIX, incluso en estados en guerra con Ilọrin, y lo hizo sin conquista. Se propagó a través del comercio, de eruditos musulmanes que ofrecían los mismos servicios que ofrecían los sacerdotes de Ifá (adivinación, curación, resguardos protectores y amuletos escritos) y a través del atractivo de la alfabetización. Lagos, Ìbàdàn, Abẹ́òkúta e Ìwó desarrollaron poblaciones musulmanas considerables por medios pacíficos. Este es el argumento individual más sólido contra la lectura del siglo como una guerra religiosa: la religión supuestamente impuesta por conquista en Ilọrin estaba siendo adoptada simultáneamente por elección propia en los estados que resistían a Ilọrin.
Vale la pena señalar dos características del islam yoruba. Coexistió con la práctica de òrìṣà durante largos períodos y en muchos hogares, en lugar de reemplazarla abruptamente. Y no produjo una ruptura comparable con la estructura de parentesco, ya que la poliginia y el complejo habitacional del linaje eran compatibles con él de una manera en que no lo eran con el cristianismo misionero. Esa compatibilidad es parte de la razón por la cual la expansión del islam requirió una menor ruptura social y generó menos drama registrado, y en consecuencia por qué está subdocumentada en relación con el cristianismo: los misioneros llevaban diarios y los ìmàle no.
La Church Missionary Society entró en Yorubaland por Badagry en 1842 con Henry Townsend y Thomas Birch Freeman, y se trasladó a Abẹ́òkúta en 1846 [S3]. La apertura de la misión no fue en su origen una iniciativa europea. Los retornados sàró, yorubas liberados de barcos negreros y asentados en Freetown, habían estado viajando de regreso a Abẹ́òkúta y Lagos desde la década de 1830, y fueron su presencia y sus peticiones lo que atrajo a la misión [S4]. El cristianismo yoruba comienza con personas yorubas pidiéndolo.
La figura central es Samuel Àjàyí Crowther. Nacido alrededor de 1807 en Ọ̀ṣogun en Yorubaland, fue capturado hacia los trece años cuando su pueblo fue atacado durante las guerras, puesto en un barco negrero y liberado en abril de 1822 cuando una patrulla británica interceptó la embarcación y desembarcó a los cautivos en Sierra Leone [S5]. Fue educado allí, estudió en el CMS College de Londres y fue ordenado en 1843 [S5]. En 1864 fue consagrado obispo de los países de África Occidental más allá de los dominios de la Reina, convirtiéndose en el primer obispo africano de la Iglesia anglicana [S5].
El trabajo lingüístico de Crowther es fundamental para todo en este corpus. Publicó la primera gramática y vocabulario yoruba en 1843, una traducción de cuatro libros del Nuevo Testamento en 1852, y la Biblia yoruba completa se publicó en 1884 [S5]. La lengua yoruba escrita, su ortografía estándar y el registro literario que sostiene casi toda la escritura yoruba posterior son en gran medida obra suya y de sus colegas.
Crowther enfrentó la pregunta que todo traductor de la Biblia enfrenta, y sus respuestas tuvieron consecuencias permanentes.
Tradujo el Dios de la Biblia como Ọlọ́run y Ọlọ́dùmarè, y tradujo a Satanás como Èṣù [S6]. La primera opción era defendible y es cercana a la práctica habitual de traducción: Ọlọ́dùmarè en el pensamiento yoruba es el ser supremo, alejado de los asuntos cotidianos, la fuente del àṣẹ y del destino, y hacer corresponder al Dios bíblico con esa figura tiene un fundamento real. Los costos, aun así, fueron reales. Ọlọ́dùmarè en el pensamiento yoruba no tiene género del modo en que lo tiene el Dios bíblico en la práctica de traducción al inglés y al hebreo, y el uso misionero adjudicó una lectura masculina y estrictamente monoteísta a un término que había funcionado de manera diferente [S6].
La segunda elección no era defendible del mismo modo y es el origen de gran parte del daño posterior. Èṣù en el pensamiento yoruba no es un adversario del ser supremo. Èṣù es el mensajero y el ejecutor de àṣẹ, quien lleva el sacrificio a ọ̀run, quien pone a prueba y perturba, quien está en la encrucijada y en el umbral, y quien es indispensable para el funcionamiento de la adivinación de Ifá. Èṣù es impredecible y Èṣù no es el mal, y las dos son categorías distintas. Equiparar a Èṣù con Satanás importó todo el dualismo cristiano de Dios contra el diablo a un sistema que no lo tenía, e hizo que cada santuario doméstico yoruba le pareciera, a un lector yoruba recién cristianizado de la Biblia en yoruba, una adoración al diablo.
Este es el origen textual específico del marco bajo el cual a muchos cristianos yorubas se les enseñó que su herencia era demoníaca. Fue la decisión de un traductor, tomada en las décadas de 1840 y 1850 por un hombre yoruba que había sido esclavizado de niño por personas de su propia región, y que se ha mantenido impresa desde entonces. Señalarlo no es un ataque contra Crowther, cuyo logro fue extraordinario y cuya posición era imposible. Es una constatación de lo que el texto en yoruba realmente dice frente a lo que las palabras en yoruba realmente significan, que es exactamente lo que una regla de traducción existe para hacer visible.
El relato de Peel, elaborado a partir de los diarios de los agentes africanos de la CMS, quienes eran ellos mismos yorubas y constituían la primera generación yoruba alfabetizada, ofrece varias razones convergentes [S1].
Las guerras. La conversión se aceleró en un siglo de desorden catastrófico. Los òrìṣà estaban vinculados al lugar, al linaje y al pueblo, y cuando los pueblos fueron destruidos y las poblaciones dispersadas, las instituciones que sostenían la práctica òrìṣà se vieron trastornadas de un modo en que una religión portátil y basada en el libro no lo estaba. Las personas desplazadas en Abẹ́òkúta y Ìbàdàn se encontraban, en un sentido literal, lejos de sus santuarios.
La alfabetización. La misión ofrecía lectura y escritura, en yoruba y en inglés, y estas resultaron inmediatamente valiosas. La escolarización fue la principal atracción de la misión para muchas familias mucho antes de que lo fuera la fe, y el patrón de enviar a un hijo a la escuela de la misión mientras el hogar continuaba con la práctica òrìṣà era habitual.
El problema de los ancestros invertido. La religión Òrìṣà está ligada al linaje y a los ancestros de un recinto específico. Para las personas cuyos linajes habían sido fracturados por la guerra y la esclavización, ese vínculo era precisamente lo que no se podía mantener. Tanto el cristianismo como el islam ofrecían una pertenencia que no requería un linaje en funcionamiento.
Los retornados. Los Sàró y Agùdà llegaron ya cristianos o musulmanes, con educación, capital y conexiones, y eran visiblemente exitosos. La conversión se asoció con una vía hacia ese éxito. Esto no es cinismo respecto a los conversos; es cómo funciona generalmente el cambio religioso.
Competencia, no reemplazo. El énfasis de Peel radica en que el cristianismo y el islam competían entre sí tanto como con la religión òrìṣà, y el pueblo yoruba eligió entre ellos con un notable discernimiento, a veces hogar por hogar [S1]. La casi paridad de las poblaciones cristiana y musulmana en Yorubaland hoy en día, inusual en cualquier parte, es el resultado de esa competencia.
Lo que no ocurrió: conversión forzada masiva, destrucción de santuarios por decreto colonial o prohibición de la práctica òrìṣà. Lo que sí ocurrió: una disputa cultural sostenida, respaldada por la educación, la imprenta, el dinero y, con el tiempo, el prestigio del Estado, la cual la misión ganó en gran medida en el oeste y el sur, y el islam ganó en gran medida en el norte y en importantes bloques urbanos.
El poder británico llegó por etapas, cada una tras una guerra.
Lagos fue bombardeada en diciembre de 1851 en una disputa sucesoria entrelazada con el comercio de esclavos, y Ọba Dòsùnmú firmó el Tratado de Cesión el 6 de agosto de 1861 bajo amenaza de bombardeo por parte del HMS Prometheus, tras haber resistido once días [S7]. Lagos se convirtió en colonia y en la base de todo lo que vino después.
Ijẹ̀bú fue invadido en 1892 para romper su monopolio comercial, y la campaña fue una demostración de la ametralladora Maxim, con varios miles de muertos [S8]. Ijẹ̀bú fue anexionado al Southern Nigeria Protectorate [S8]. El efecto en los demás estados fue decisivo: después de Ijẹ̀bú, se entendió que la resistencia militar era inútil.
El gobernador Gilbert Carter recorrió Yorubaland en 1893, firmó tratados con Ọ̀yọ́ y los Ẹ̀gbá, y aseguró la disolución de los campamentos de Kiriji el 14 de marzo de 1893 bajo el mando del capitán Bower [S9]. Estos tratados se presentaron como acuerdos de paz y funcionaron como tratados de protectorado. Gran Bretaña había puesto fin a una guerra que también, a través del comercio de armas de Lagos, había ayudado a sostener, y tomó la región como la pacificadora.
Abẹ́òkúta mantuvo una independencia reconocida durante más tiempo, a través del Ẹ̀gbá United Government, hasta que fue abolido en 1914 y el Ẹ̀gbá incorporado. La propia Nigeria fue creada mediante la unificación de los protectorados del norte y del sur en ese mismo año.
El sistema que Frederick Lugard desarrolló en Northern Nigeria, donde fue Alto Comisionado de 1899 a 1906, se extendió hacia el sur [S10]. Su principio consistía en que Gran Bretaña gobernaría a través de los gobernantes existentes en lugar de reemplazarlos. Su efecto en las instituciones políticas yorubas fue severo, y el daño fue estructural más que una simple cuestión de humillación.
Hizo que el ọba fuera más poderoso y, al mismo tiempo, estuviera menos sujeto a la rendición de cuentas. Bajo el gobierno indirecto, el gobernante reconocido se convirtió en el canal de la autoridad colonial, respaldado por la fuerza colonial y recaudando impuestos coloniales. Los gobernantes tradicionales que habían ejercido autoridad dentro de sus dominios se convirtieron en actores subordinados dentro de un marco colonial, con una legitimidad que antes procedía del prestigio histórico y del consentimiento comunitario, ahora mediada por funcionarios británicos [S10]. La evaluación de Toyin Falola es directa: los ọba yorubas ejercieron poderes arbitrarios bajo el gobierno indirecto y muchos abusaron de sus cargos [S10]. Este es el punto crucial. El control sobre un gobernante yoruba siempre había sido interno: un consejo que podía destituirlo o un cuerpo que podía negarse a entronizar a su elegido. El reconocimiento colonial eliminó ese control, porque un gobernante respaldado por el comisionado de distrito no podía ser destituido por sus jefes. El sistema que producía un Aláàfin al que se le podían entregar huevos de loro produjo, en su lugar, un ọba que no podía ser tocado.
Vació de poder a los consejos. El Ọ̀yọ́ Mesì, el Òṣùgbó, los consejos locales y el Ògbóni habían sido la mitad deliberativa y judicial del sistema. La administración colonial trataba con el gobernante y consideraba a los consejos, en el mejor de los casos, como órganos consultivos. Las funciones judiciales pasaron a los Tribunales Nativos constituidos bajo ordenanzas coloniales.
Destruyó por completo el ámbito de las mujeres. La Ìyálóde y la Ìyálọ́jà ejercían una autoridad real sobre el comercio y representaban a las mujeres en el consejo. La administración colonial reconoció a los jefes masculinos y trató con ellos, y la jerarquía de títulos de las mujeres perdió su canal de acceso al gobierno. Esta es una causa directa de las revueltas fiscales de la década de 1940.
Fijó y simplificó. Donde la autoridad había sido plural, como en Abẹ́òkúta con gobernantes para cada sección Ẹ̀gbá, los británicos necesitaban un único interlocutor, y el Aláké pasó a ser supremo de una forma en que no lo había sido. Donde había estado ausente, como en Ìbàdàn sin ningún ọba, los británicos terminaron por crear uno. Donde las fronteras habían sido fluidas y superpuestas, fueron trazadas y fijadas.
Se atacó de manera particular a Ògbóni. La autoridad judicial y religiosa de Ògbóni, la toma de juramentos y su capacidad para sancionar a los gobernantes la convirtieron en una jurisdicción rival, y tanto la administración colonial como el cristianismo misionero la trataron como un obstáculo. Se presionó a los cristianos para que la abandonaran. La respuesta fue la Reformed Ogboni Fraternity, fundada en 1914 por el clérigo anglicano T. A. J. Ogunbiyi como una versión cristianizada compatible con la pertenencia a la iglesia, lo cual constituye en sí mismo una prueba de cuánta presión soportaba la institución original y de cuánto deseaba la gente conservarla. La Ògbóni y el Òṣùgbó originales sobrevivieron, pero como sociedades más que como órganos de gobierno.
La palabra yoruba era originalmente un término hausa para el pueblo de Ọ̀yọ́, no una autodenominación ni un nombre que abarcara a toda la región. Antes del siglo XIX, la identidad principal de una persona era Ijẹ̀bú, Ẹ̀gbá, Ìjẹ̀ṣà, Èkìtì, Ọ̀yọ́ o el nombre de una ciudad.
El argumento de Peel es que fue a través del encuentro con las misiones cristianas a mediados del siglo XIX que los yorubas llegaron a reconocerse como un pueblo diferenciado [S1]. El mecanismo es concreto y puede enumerarse.
Crowther y la CMS fijaron la lengua por escrito y produjeron una Biblia, y un único estándar escrito, basado sustancialmente en el habla de Ọ̀yọ́, convirtió todos estos dialectos en una sola lengua con un solo nombre.
Los sàró en Freetown habían sido reunidos a partir de muchas entidades políticas yorubas y descubrieron su inteligibilidad mutua en el exilio, donde la distinción entre un Ẹ̀gbá y un Ìjẹ̀ṣà importaba mucho menos que la distinción entre todos ellos y los demás. Regresaron a casa con una categoría.
Los impresos en lengua yoruba, los periódicos y las primeras obras históricas escritas por autores yorubas, entre ellas la de Johnson, se dirigieron a un público lector yoruba y, con ello, lo crearon.
La administración colonial convirtió luego a la etnicidad en una realidad administrativa al organizar en torno a ella provincias, categorías censales y, con el tiempo, la Región Occidental.
Y las propias guerras aportaron la lección negativa, siendo la Èkìtìparapọ̀ la prueba de que la unión funcionaba.
Nada de esto hace que la identidad yoruba sea artificial o falsa. Todas las identidades étnicas se construyen históricamente; la única pregunta es cuándo y cómo. Sí significa que "los yorubas" como un único pueblo con un solo nombre es una noción casi tan antigua como la Biblia yoruba, y que las continuidades más profundas, en la lengua, en Ifá, en el òrìṣà, en la realeza y en la tradición oríkì, son reales pero no estaban organizadas previamente bajo una sola etiqueta étnica. Saber esto cambia la forma en que debe leerse la historia más antigua: como la historia de un conjunto de pueblos emparentados que más tarde se convirtieron en uno, y no como la de un solo pueblo que siempre lo fue.
Cultural nationalism and the African church movement, the Abẹ́òkúta women's revolt, Awólọ́wọ̀ and the Western Region, the Yoruba in the Nigerian federation, and the present revival of interest in traditional knowledge.
How the collapse of Ọ̀yọ́ and the wars that followed fed the last decades of the Atlantic trade, why so many Yoruba ended up in Cuba and Brazil, and what returned.
Ijẹ̀bú, Ẹ̀gbá, Èkìtì, Ìjẹ̀ṣà, Ondó, Ọ̀wọ̀, Kétu, Sábẹ̀, Ìbàdàn, Abẹ́òkúta and Lagos, each with its own institutions rather than as branches of Ọ̀yọ́.
How missionary and colonial translation produced the English words now used for Yorùbá religion, what Crowther's Bible did to Yorùbá religious vocabulary, how Èṣù came to mean Satan, and how to read older sources critically.
How Ọ̀yọ́ rose to dominate the western Yoruba region and beyond, the constitutional machinery that constrained its king, the cavalry that made it work, and why both eventually failed.
The fall of Ọ̀yọ́, the Ilọrin and Sokoto dimension, the Ọ̀wu war, the rise of Ìbàdàn, the Sixteen Years War at Kiriji, and the political map they left behind.