Cultural nationalism and the African church movement, the Abẹ́òkúta women's revolt, Awólọ́wọ̀ and the Western Region, the Yoruba in the Nigerian federation, and the present revival of interest in traditional knowledge.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
El siglo XX para los yoruba va desde un conjunto de provincias coloniales conquistadas y reorganizadas hasta una región de aproximadamente cuarenta millones de personas que se encuentra entre las más educadas de África, es políticamente central para el país más grande del continente y está en medio de una amplia reconsideración de los conocimientos tradicionales que a sus propios abuelos se les enseñó a rechazar. El hilo conductor es un patrón repetido: las instituciones yoruba fueron desmanteladas o capturadas por la administración colonial, y el pueblo yoruba reconstruyó una capacidad equivalente a través de la educación, la imprenta, la política partidaria y la asociación voluntaria, generalmente más rápido de lo que la administración esperaba.
Cuatro aspectos de este siglo merecen una atención rigurosa porque son ampliamente recordados de manera errónea. El movimiento de las iglesias africanas fue una afirmación de autoridad cultural, no un cisma doctrinal. La revuelta de las mujeres de Abẹ́òkúta fue la recuperación de un poder institucional específico que el dominio colonial había suprimido, no una novedad feminista. La educación gratuita en Awólọ́wọ̀'s fue financiada por el cacao y tuvo costos además de logros. Y el actual resurgimiento del interés por la tradición òrìṣà entre los cristianos yoruba tiene un impulsor inusual: la diáspora.
La generación posterior a Crowther se volvió contra los términos en los que se había ofrecido el cristianismo. El detonante fue el racismo institucional dentro de la propia misión. Crowther había sido ordenado obispo en 1864; para la década de 1880, el personal europeo de la CMS socavaba sistemáticamente su Niger Mission, y murió en 1891 tras haber sido despojado efectivamente de su autoridad y reemplazado por un europeo. El mensaje para los cristianos yoruba educados fue inequívoco.
La respuesta fue el movimiento de las iglesias africanas. Mọ́jọ́lá Agbébi, nacido como David Brown Vincent en 1860 y fallecido en 1917, cambió su nombre en la ola de nacionalismo africano de finales de la década de 1880 y se convirtió en el principal defensor de un cristianismo centrado en África [S1]. Fue una figura fundamental en el establecimiento de la Native Baptist Church en Lagos en marzo de 1888, la primera iglesia autóctona de África Occidental [S1]. La discusión no era sobre doctrina. Se trataba de quién tenía el derecho de determinar el idioma, la música, los tambores, la vestimenta y los nombres con los que se rendía culto, y Agbébi desafió directamente la pretensión de los misioneros de decidir esto para otra cultura [S1].
Junto a esto se desarrolló un movimiento cultural más amplio en Lagos. Existía un sector yoruba entre los habitantes educados de Lagos que buscaba darle a la lengua vernácula la prominencia que tenía el inglés, y Agbébi fue una figura central en la campaña a favor de la vestimenta yoruba y la lengua yoruba [S1]. Los nombres yoruba reemplazaron a los ingleses. Los periódicos en lengua yoruba se multiplicaron. Herbert Macaulay, ingeniero y más tarde fundador del primer partido político nigeriano, surgió de ese mismo círculo [S1].
Este movimiento es el antecedente directo de la postura que ocupa este corpus. Fue el primer argumento organizado, planteado por cristianos yoruba, de que ser cristiano no requería aceptar una interpretación europea de la cultura yoruba. No fue un retorno a la religión òrìṣà, y sus líderes no estaban proponiendo tal cosa. Era la afirmación de que la cultura no era propiedad de la misión para definirla.
La producción histórica vino a continuación. History of the Yorubas de Samuel Johnson se publicó en 1921. The Laws and Customs of the Yoruba People de E. A. Ajisafe apareció en 1924. Estos eran hombres yoruba que escribían sobre la historia y el derecho yoruba para lectores yoruba y, aunque reflejan los supuestos de su época, establecieron que la sociedad yoruba tenía una tradición legal y política documentable digna de ser expuesta en un libro.
El acontecimiento político más instructivo del período colonial en Yorubaland es la campaña de la Abẹ́òkúta Women's Union de 1946 a 1949, debido a lo que recuperó.
El gobierno indirecto colonial había tratado con jefes masculinos y había eliminado la jerarquía de títulos de las mujeres del gobierno, mientras continuaba cobrando impuestos a las comerciantes y regulando los mercados que ellas administraban. La Ìyálóde y la Ìyálọ́jà habían ejercido autoridad formal exactamente sobre este ámbito y habían ocupado escaños en el consejo; bajo la administración colonial, a las mujeres se les cobraban impuestos sin ningún canal institucional de consentimiento.
La Abẹ́òkúta Women's Union se formó en 1947 a partir de una alianza entre asociaciones de mujeres de los mercados y las mujeres con educación cristiana del Abẹ́òkúta Ladies Club, dirigidas por Fúnmiláyọ̀ Ransome-Kuti [S2]. Esa composición es el punto clave: se combinaron las comerciantes que conservaban la antigua autoridad sobre el mercado y las mujeres educadas en las misiones que poseían la alfabetización y la técnica organizativa.
En noviembre de 1947, unas 10.000 mujeres marcharon hacia el palacio del Aláké, cantando y bailando en protesta, exigiendo el fin de los impuestos sin representación democrática [S2]. Otra manifestación en diciembre denunció las detenciones de mujeres del mercado y la corrupción del sistema legal colonial, y esta vez exigió la abdicación del Aláké [S2]. Una marcha a través de Abẹ́òkúta en abril de 1948 logró la suspensión de los impuestos directos a las mujeres y un incremento tentativo en la representación política femenina [S2]. El Aláké, Ademola II, resistió hasta el 3 de enero de 1949, cuando abdicó [S2]. Se abolió el impuesto a las mujeres, se incrementó el impuesto a los hombres y cuatro mujeres, incluida Ransome-Kuti, fueron designadas para un nuevo consejo interino [S2].
Nótese la estructura de la demanda. Las mujeres no pedían un derecho nuevo. Exigían representación en el organismo que les cobraba impuestos, que es precisamente lo que el cargo de Ìyálóde había proporcionado antes de que la administración colonial lo eliminara. Y apuntaron al Aláké, un gobernante cuya supremacía sobre las secciones de Ẹ̀gbá había sido en sí misma una simplificación colonial y a quien el respaldo colonial había dejado libre de rendir cuentas. La revuelta es un golpe directo al daño específico causado por el gobierno indirecto.
Ransome-Kuti fundó posteriormente la Nigerian Women's Union y la Federation of Nigerian Women's Societies, y se convirtió en una de las figuras políticas de mayor trascendencia del periodo de la independencia. Fue arrojada por una ventana durante la redada militar de 1977 en el complejo Kalakuta de su hijo Fela Anikulapo-Kuti y murió a causa de sus heridas en 1978.
La educación misionera a partir de la década de 1840 otorgó a la región yoruba una ventaja temprana y acumulativa en la educación occidental. El Yaba Higher College abrió en 1934 y el University College Ibadan en 1948; este último se convirtió en el principal formador de la clase profesional y académica nigeriana.
La producción intelectual de esta clase es la razón por la cual un corpus como este es posible. La escuela histórica de Ibadan, asociada con K. O. Dike y que incluía a Ade Ajayi, Saburi Biobaku y Bolanle Awe, defendió en las décadas de 1950 y 1960 la postura de que la historia africana existía como disciplina con fuentes utilizables, frente a la visión europea aún dominante de que no era así. El Yoruba Historical Research Scheme de Biobaku en la década de 1950 recopiló sistemáticamente tradiciones orales por toda Yorubaland. El trabajo de Bolanle Awe sobre Ìbàdàn y sobre oríkì como evidencia histórica, así como su insistencia en el papel político de las mujeres, abrió líneas de investigación que no se estaban desarrollando en otros lugares. La transcripción y traducción que hizo Wándé Abímbọ́lá's del material del corpus literario de Ifá a partir de la década de 1960 puso ẹsẹ Ifá a disposición en forma de texto por primera vez, lo cual constituye el fundamento de todo tratamiento académico posterior del pensamiento yoruba.
A la par de la academia existió un movimiento cultural de peso comparable. Ọba Kò So de Duro Ladipo, representada por primera vez en 1964, tomó la tradición de Ṣàngó y la convirtió en una obra de teatro presentada internacionalmente. El club Mbari Mbayo en Ọ̀ṣogbo, los talleres de Ulli y Georgina Beier, y los artistas que surgieron de ellos (incluido Twins Seven-Seven y el trabajo de la escultora Sùsáànnè Wenger en la arboleda de Ọ̀ṣun) produjeron un conjunto de obras visuales y escénicas arraigadas en la tradición de òrìṣà. Las obras de teatro de Wọlé Ṣóyinká's y sus escritos críticos, The Palm-Wine Drinkard de Amos Tutuọla's en 1952, y las novelas en lengua yoruba de D. O. Fágúnwà a partir de 1938, establecieron una literatura que se nutrió directamente de ìtàn y de la cosmología yoruba sin reservas.
Ọbáfẹ́mi Awólọ́wọ̀ formó Ẹgbẹ́ Ọmọ Odùduwà en 1945 en Londres como una organización cultural para unir a las élites yorubas tradicionales y educadas [S3]. En 1951 fundó el Action Group en Ìbàdàn como partido político, construido sustancialmente sobre las redes de Ẹgbẹ́'s [S3]. La plataforma del Action Group exigía el fin del dominio británico junto con educación primaria universal, ampliación de los servicios de salud rural, diversificación económica y un gobierno local democratizado [S3].
En la Región Occidental cumplió sus metas. La educación primaria gratuita se introdujo en 1955 y, a diferencia de los esquemas en las otras regiones, fue obligatoria además de gratuita, exigiendo la asistencia de todos los niños de 5 a 13 años [S4]. La matrícula pasó de 381 000 en 1952 a 811 432 en 1955 [S4]. La región también estableció el primer servicio de televisión de África en 1959 y expandió la electrificación rural [S4].
El financiamiento es importante y suele pasarse por alto. Todo provino del cacao. La Región Occidental figuraba entre los mayores productores de cacao del mundo, y el gobierno regional obtenía ingresos mediante la regulación de la venta de las cosechas a través de juntas estatales de comercialización, pagando a los agricultores un precio controlado inferior al precio internacional y reteniendo la diferencia [S4]. La educación, la estación de televisión y la electrificación se pagaron mediante una transferencia de los productores de cacao al estado regional. Esa es una estrategia de desarrollo defendible y fue también una carga real sobre los productores rurales; el resentimiento afloró en la revuelta de agricultores de Agbẹkọ̀ya de 1968 a 1969, cuando los agricultores del oeste se levantaron contra los impuestos y los precios de los productos, mataron a funcionarios, quemaron juzgados y forzaron reducciones fiscales.
La trayectoria nacional del Action Group terminó mal. El partido se dividió en 1962, se declaró el estado de emergencia en la Región Occidental y Awólọ́wọ̀ fue juzgado por delito de traición y encarcelado en 1963, siendo liberado en 1966. La crisis de la Región Occidental y las disputadas elecciones de 1965 en dicha región, recordadas como Wétìé por la quema de opositores, figuraron entre las causas inmediatas del golpe de Estado de enero de 1966 y, por ende, de la secuencia que condujo a la guerra civil.
La posición estructural de los yorubas en Nigeria ha sido constante desde la independencia en 1960: un bloque numeroso, educado y de gran peso económico que, no obstante, es uno de tres y no puede gobernar en solitario.
La estructura regional de la Primera República otorgó a los yorubas la Región Occidental como una unidad política coherente. Las sucesivas subdivisiones, de tres regiones a doce estados en 1967 y finalmente a treinta y seis, disolvieron esa unidad en lo que hoy son los estados de Ọ̀yọ́, Ògùn, Ọ̀ṣun, Ondó, Èkìtì y Lagos, con poblaciones yorubas en Kwara y Kogi. Desde entonces, el peso político yoruba ha tenido que articularse a partir de gobiernos estatales separados en lugar de ejercerse a través de uno solo.
Los temas políticos recurrentes a lo largo de las repúblicas han sido la reestructuración federal y el control de los recursos, ambas posturas con un fuerte respaldo popular yoruba. La derrota de Awólọ́wọ̀'s en las elecciones presidenciales de 1979 y 1983, la anulación de la aparente victoria de Moshood Abiola en las elecciones de junio de 1993 y su muerte bajo custodia en 1998, y la oposición de NADECO al régimen de Abacha, conforman una secuencia en la que los actores políticos yorubas disputaron repetidamente el poder central y fueron reiteradamente bloqueados. La presidencia de Olusegun Obasanjo de 1999 a 2007 y la de Bola Tinubu a partir de 2023 cambiaron la aritmética, pero no la estructura subyacente.
Lagos merece una mención aparte. Ha pasado de ser un puerto colonial a convertirse en una de las ciudades más grandes del mundo, y es al mismo tiempo una ciudad yoruba, nigeriana y de África occidental, lo que genera una tensión continua sobre a quién pertenece. Su economía es mayor que la de la mayoría de los países africanos.
Yorubaland ya era la región más urbanizada de África occidental en la época precolonial, y el siglo XX intensificó este proceso. Las consecuencias para la transmisión cultural son directas: el culto a òrìṣà, oríkì y Ifá están todos anclados en el complejo familiar del linaje y en el lugar, y el paso del complejo familiar al departamento nuclear en una ciudad es el cambio que con mayor certeza interrumpe la transmisión.
La lengua yoruba es hablada por decenas de millones de personas y no se encuentra en peligro de extinción en el sentido habitual, pero su posición en los hogares urbanos instruidos se está debilitando, con el inglés desplazándola como lengua del hogar en una creciente minoría de familias. La disciplina de traducción en tres niveles que utiliza este corpus existe, en parte, porque un número cada vez mayor de lectores yorubas no puede leer un texto en yoruba sin ayuda.
La emigración desde la década de 1980 ha generado poblaciones yorubas considerables en Gran Bretaña, United States y Canada. Esa diáspora constituye una parte significativa del actual renacimiento, por una razón específica.
Existe una reconsideración auténtica y acelerada del conocimiento tradicional yoruba en curso, y vale la pena señalar sus impulsores precisamente porque no son los que cabría esperar.
Llegó el corpus académico. Abímbọ́lá sobre Ifá, Bascom sobre la adivinación, Idowu y Awolalu sobre las creencias, Barber sobre oríkì, Peel sobre el encuentro religioso, Ogundiran sobre la arqueología y la historia de larga duración, Abiodun, Lawal y Drewal sobre el arte. Existe ahora un cuerpo de investigación académica rigurosa en inglés que aborda el pensamiento yoruba como pensamiento. Quien fue educado en la creencia de que la tradición era superstición puede ahora encontrarla como un sistema intelectual, en libros de editoriales universitarias.
La diáspora devolvió el argumento. Santería en Cuba, Candomblé en Brazil, y su expansión hacia United States, mantuvieron la práctica de òrìṣà como instituciones vivas durante un período en el que estaba en retroceso en la propia Yorubaland. Practicantes en Havana, Salvador y New York han viajado a Nigeria para formarse y rastrear linajes, y el hecho de que estadounidenses, cubanos y brasileños se tomen esto en serio ha cambiado la percepción de los yorubas a quienes se les enseñó que era algo primitivo. El festival de Ọ̀ṣun-Ọ̀ṣogbo, declarado Patrimonio de la Humanidad por la UNESCO en 2005, atrae una peregrinación internacional con una fuerte presencia diaspórica. Se trata de una inversión que vale la pena plantear con claridad: la tradición se está revalorizando en su tierra de origen en parte porque fue valorada en el extranjero.
Se reconoció la estructura de Ifá. La arquitectura binaria de los 256 Odù, su completitud combinatoria y su semejanza con otros sistemas formales atrajeron la atención de ámbitos completamente ajenos a los estudios religiosos, e hicieron difícil calificar a Ifá como una creencia popular no estructurada. La UNESCO incluyó el sistema de adivinación Ifá en la lista del patrimonio cultural inmaterial de la humanidad en 2005.
Acceso digital. Grabaciones, transcripciones y traducciones que antes existían únicamente en bibliotecas universitarias ahora están al alcance, lo cual resulta fundamental sobre todo para la diáspora y para los lectores urbanos cristianos que no tenían otro medio de acceso.
Dos precisiones necesarias. Primero, el renacimiento es en gran medida cultural e intelectual más que religioso: la mayoría de los yorubas sigue siendo cristiana o musulmana, y el interés en Ifá y òrìṣà como patrimonio y como cuerpo de pensamiento está mucho más extendido que la conversión a su práctica. Segundo, la recuperación es desigual y parte de ella no es recuperación en absoluto. Buena parte del material que circula en internet como tradición yoruba es inventado, o es práctica de la diáspora presentada como nigeriana, o proviene de compilaciones poco confiables de la época colonial. La disciplina de contrastar una afirmación con un especialista reconocido y una fuente citable, que este corpus procura modelar, no es pedantería. Es lo único que separa una herencia real de un mercado de aseveraciones categóricas.
The fall of Ọ̀yọ́, the Ilọrin and Sokoto dimension, the Ọ̀wu war, the rise of Ìbàdàn, the Sixteen Years War at Kiriji, and the political map they left behind.
Farming, iron, cloth and glass; the market system and the women who ran it; cowrie money; and the routes that tied Yorubaland to the Sahara and the Atlantic.
A dated timeline of Yoruba history in which every entry is marked for how well the date is actually established, since much early dating is contested.
The kinds of evidence historians use to reconstruct the Yoruba past, what each kind can and cannot prove, and how one 1921 book shaped everything written since.
The Odùduwà traditions and the versions that compete with them, the argument over migration versus indigenous development, and what excavation at Ilé-Ifẹ̀ has actually dated.
Ilé-Ifẹ̀ between roughly the eleventh and fifteenth centuries, its sculpture in copper alloy and terracotta, the industries that paid for it, and its relationships with Benin, Ọ̀wọ̀ and the Niger.