How missionary and colonial translation produced the English words now used for Yorùbá religion, what Crowther's Bible did to Yorùbá religious vocabulary, how Èṣù came to mean Satan, and how to read older sources critically.
O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
A maior parte do vocabulário em inglês utilizado para discutir a religião Yorùbá foi forjada no século XIX por pessoas que acreditavam que essa religião era falsa e trabalhavam para substituí-la. Palavras como ídolo, fetiche, juju, feitiçaria, superstição e diabo não descreviam de forma neutra o que encontravam; elas o classificavam, e a classificação trazia consigo um veredito. Um leitor a quem se ensinou que a herança Yorùbá é sombria e demoníaca aprendeu, em grande parte, uma tradução.
Este documento registra como isso aconteceu, com atenção ao que pode ser verificado nas fontes primárias. É o texto metodológico de todo o corpus, pois tudo o mais depende de se conseguir ler o material mais antigo sem absorver seus pressupostos.
Dois compromissos regem o que se segue. Primeiro, o objetivo é a precisão, não a contrapolêmica: várias afirmações populares sobre a tradução missionária são exageradas ou incorretas, e estas são corrigidas aqui juntamente com as bem fundamentadas. Segundo, as pessoas que realizaram esse trabalho eram em sua maioria Yorùbá, o que torna a história mais complexa do que uma simples imposição colonial, e essa complexidade não é atenuada.
A narrativa padrão da tradução missionária como algo feito a africanos por europeus não se aplica ao caso Yorùbá, e compreender isso corretamente é fundamental.
A Bíblia Yorùbá foi produzida entre 1850 e 1884 [S1]. O primeiro livro impresso em Yorùbá foi a Epístola aos Romanos em 1850, seguido por Lucas, Atos, Tiago, Pedro, Gênesis e Eclesiastes; a Bíblia completa surgiu em 1884 em quatro volumes, tornando-se um volume único apenas em 1900 [S1].
John Hargreaves, ao escrever a história concisa de referência sobre a tradução, registra que quase toda a tradução e parte da edição e revisão foram feitas por africanos, e não por missionários expatriados, e pergunta se existe outro caso na história da igreja moderna em que nacionais tenham assumido o fardo principal da tradução da Bíblia para uma língua de grande porte [S1]. Quatro alemães da Church Missionary Society, Schön, Gollmer, Hinderer e Mann, prestaram assistência qualificada contínua, mas ocuparam-se sobretudo com edição, revisão e leitura de provas [S1]. A carga mais pesada recaiu sobre Crowther, e ele inspirou e dirigiu outros líderes religiosos Yorùbá, dos quais Hargreaves cita Thomas King, James White, William Morgan, Samuel Pearce, D. O. Williams, T. B. Macaulay e Nathaniel Johnson [S1].
O próprio Samuel Àjàyí Crowther era Yorùbá, capturado em uma incursão escravista em Òṣogùn em 1821, colocado a bordo de um navio negreiro, libertado por uma embarcação naval e desembarcado em Freetown [S1]. Ele começou a traduzir a bordo de um navio no início da década de 1840, ao retornar de sua ordenação na Inglaterra, e mais tarde reencontrou a própria mãe após vinte e cinco anos [S1].
Três outros fatos apontados por Hargreaves incidem diretamente sobre como ler o resultado [S1]:
Portanto, o vocabulário não resultou de um único decreto colonial. Foi um processo longo, contestado e repetidamente revisado, conduzido em sua maior parte por cristãos Yorùbá que faziam escolhas sob restrições teológicas. Isso não torna as escolhas neutras. Significa, sim, que descrevê-las como algo que os europeus fizeram ao povo Yorùbá é impreciso, e que a questão mais interessante é o que acontece quando pessoas colonizadas são as próprias responsáveis por traduzir a sua tradição para as categorias da religião do colonizador.
Em vez de depender de caracterizações secundárias, os verbetes abaixo são citados diretamente de A Vocabulary of the Yoruba Language (1852), de Crowther, consultado na íntegra [S2]. Trata-se do documento lexicográfico fundamental, que está disponível publicamente.
Èṣù. O verbete diz na íntegra:
Esu, s. devil; Satan. [S2]
Esta é toda a definição. Ela é seguida por um provérbio ilustrativo vertido para o inglês como "As the devil has no (kindliness of) disposition, his house is made for him in the street (by itself)" [S2] Não há qualquer indicação de que Èṣù seja uma divindade Yorùbá, nenhuma descrição de seu papel e nenhuma observação de que tal identificação seja do próprio tradutor. Verbetes imediatamente adjacentes tratam de dois homófonos, esu, uma gramínea silvestre, e esu, o cupim, e o verbete do cupim estende-se por seis linhas de cuidadosa descrição de história natural [S2]. O inseto recebe mais atenção descritiva do que a divindade.
Òrìṣà. O verbete diz:
Orisa, s. deity, object of worship; gods, idols. [S2]
"Divindade" e "objeto de culto" são glosas defensáveis. "Ídolos" é um julgamento teológico, não uma tradução, e figura no mesmo verbete sem qualquer distinção.
Vocabulário de culto. A classificação percorre todo o campo semântico [S2]:
O verbo Yorùbá bọ, fazer oferenda a, venerar, é traduzido em toda a obra por meio de "ídolo" e "falsos deuses". A própria palavra keferi é um empréstimo do árabe, derivado de kāfir, o que demonstra que uma classificação islâmica prévia de não crentes já havia entrado em Yorùbá antes da chegada da classificação cristã.
Awo. Glosado como "artifício, pacto secreto, mistério supersticioso" [S2] Os dois primeiros sentidos são correntes; "supersticioso" é uma avaliação embutida em um verbete de dicionário.
Olódùmarè. Aqui as evidências apontam no sentido oposto, e isso é importante:
Olodumare, Olodumaye, s. God, the Almighty, Self-existing Being. [S2]
Isso é respeitoso, teologicamente sério e isento de qualquer denigração. Ọlọ́run também aparece sem depreciação, e formas derivadas como Bi-olorun "semelhante a Deus, piedoso", Ise-Olorun "obra de Deus" e Oniwa-bi-olorun "pessoa devota" são todas positivas [S2].
O padrão é, portanto, seletivo em vez de generalizado. O ser supremo Yorùbá foi identificado com o Deus cristão e tratado com respeito. As divindades Yorùbá foram classificadas como ídolos e seus devotos como pagãos. E uma divindade em particular foi identificada com Satanás.
Essa seletividade é o ponto central do argumento. Um programa missionário de tradução precisa de um Deus supremo com o qual reivindicar continuidade e de um diabo contra o qual alertar os convertidos, e precisa que as divindades intermediárias sejam falsas para que a conversão tenha algo de que se afastar. O material Yorùbá foi distribuído nessas três categorias.
Esta é a decisão individual de tradução mais consequente na história religiosa Yorùbá, e vale a pena tratá-la com precisão, pois o relato popular contém erros que enfraquecem um argumento que, de outro modo, é sólido.
A identificação de Èṣù com o diabo e Satanás está presente na lexicografia publicada de Crowther já em 1852, verificável no próprio texto [S2]. Ela foi transportada para a Bíblia Yorùbá e, por meio da Bíblia, para a pregação, a hinódia e a linguagem cotidiana. Está hoje tão enraizada que ọmọ Èṣù, "filho de Èṣù", funciona no Yorùbá cotidiano como um insulto equivalente a "filho do diabo", e questionar essa identificação pode parecer, para muitos cristãos Yorùbá, como questionar o próprio cristianismo.
Èṣù na tradição Yorùbá não é um princípio do mal oposto a um princípio do bem. Ele é um òrìṣà primordial: o mensageiro divino que transporta oferendas e a comunicação entre os mundos humano e espiritual, o guardião das encruzilhadas, portais, entradas, saídas e mercados, aquele que assegura o cumprimento dos termos em que as coisas são feitas, e uma figura indispensável na adivinhação de Ifá, na qual é quem garante que o que foi prescrito seja efetivamente entregue. Ele é um trapaceiro (trickster) e causa transtornos, muitas vezes de forma instrutiva e frequentemente àqueles que negligenciaram uma obrigação. Na estrutura Yorùbá, o bem e o mal não são oponentes cósmicos travados em uma guerra, e não existe um adversário de Deus no sentido cristão ou islâmico; portanto, não havia um equivalente Yorùbá de Satanás disponível para a tradução. Traduzir Èṣù como Satanás retira uma figura mediadora de um sistema não dualista e a insere em um sistema dualista, no qual ela necessariamente se transforma em algo que não era.
Wọlé Ṣóyinká argumentou publicamente que Èṣù é a mais caluniada das divindades e que os missionários, necessitando de uma figura do diabo para convencer os convertidos de que suas almas estavam em perigo, o escolheram [S3].
Desde por volta de 2014, uma campanha liderada por Ọlúwo Ṣolágbadé Pópóọlá organizou-se sob a bandeira #EsuIsNotSatan, com manifestações públicas em 24 de dezembro por toda a extensão de Lagos e Òṣogbo, bem como no México, na Espanha e nos Estados Unidos [S4]. Os participantes descrevem Èṣù como a divindade que guarda entradas, saídas, encruzilhadas e mercados, e como alguém que não é totalmente bom nem totalmente mau [S4]. A campanha enquadra a questão como discriminação religiosa, e não como correção acadêmica.
Há também uma literatura acadêmica, incluindo trabalhos publicados sob o título "Èṣù is (Not) Satan", que examinam as implicações da tradução de Crowther para a própria missão cristã, além de estudos comparativos que posicionam Èṣù ao lado de Hermes, e não ao lado de Satanás [S5].
Três correções, oferecidas em apoio ao argumento e não contra ele.
A data costuma ser apresentada de forma incorreta. A alegação circula comumente como "a tradução da Bíblia de 1860 de Crowther". A identificação já está impressa no Vocabulary de 1852 [S2], e alguns relatos a recuam para uma edição de 1842 ou 1843. Como a Bíblia Yorùbá completa só foi publicada em 1884 [S1], "a Bíblia de 1860" não é uma referência precisa a coisa alguma. Deve-se recorrer ao dicionário de 1852, que pode ser verificado.
"Ele não conseguiu encontrar uma palavra para Satanás, então pegou uma das divindades" é uma explicação simplista demais. Ela apresenta um momento único de decisão por um único homem. A realidade é um programa de tradução que se estendeu por trinta e quatro anos, revisado pelo menos oito vezes antes de 1900 e novamente por um comitê de onze membros entre 1915 e 1932 [S1]. A identificação sobreviveu a cada uma dessas revisões, realizadas em grande parte por cristãos Yorùbá instruídos. Trata-se de uma acusação mais contundente do que um erro isolado, e não mais branda, constituindo também uma evidência mais sólida.
Crowther não pode ser lido como um simples vilão. Ele era um homem Yorùbá escravizado quando criança, liberto, educado em um sistema missionário e retornado à sua terra natal como um agente da religião que o havia libertado e formado. Ele também produziu a primeira gramática e o primeiro vocabulário de uma língua africana feitos por um falante nativo dela, e fez mais do que qualquer pessoa para tornar o Yorùbá uma língua escrita. Ambas as coisas são verdadeiras. A questão histórica interessante é o que as categorias disponíveis a ele lhe permitiram enxergar, e a resposta honesta é que um evangélico anglicano do século XIX não dispunha de espaço conceitual para uma cosmologia não dualista com um mediador trapaceiro (trickster), de modo que o material foi assimilado à categoria mais próxima disponível.
Fetish não é uma palavra africana. Ela provém do português feitiço, um encanto mágico, originando-se em última análise do latim facticius, feito ou artificial [S6]. Entrou em uso por meio do comércio português do século XV ao longo da costa da África Ocidental, onde feitiço, e não ídolo, tornou-se o termo português dominante para as práticas religiosas encontradas, estabilizando-se como parte de um vocabulário comercial pidgin afro-europeu [S6].
A análise de William Pietz, o tratamento acadêmico de referência, situa o conceito como um produto do próprio encontro comercial intercultural, e não como uma descrição de algo africano [S6]. Viajantes posteriores frequentemente não reconheceram a origem portuguesa do termo e tomaram o fetiche como uma religião especificamente africana [S6]. No século XIX, as autoridades coloniais britânicas na África Ocidental foram além, associando a prática do fetiche ao sacrifício humano e transformando-a em uma categoria criminal [S6].
A palavra, portanto, não possui conteúdo descritivo sobre a prática Yorùbá. Ela registra uma história comercial e jurídica europeia. Seu uso em fontes mais antigas revela informações sobre quem escreve.
Jùjú é um termo contestado, mas provavelmente também não tem origem Yorùbá. As duas principais propostas são o hausa jùjú, referindo-se a um amuleto ou objeto de poder espiritual, e o francês joujou, brinquedo ou bibelô, aplicado com desdém por comerciantes a objetos rituais [S7]. Nenhuma das derivações está consolidada [S7].
A evidência decisiva para o caso Yorùbá está no dicionário de Crowther. Seu verbete de 1852 diz simplesmente:
Juju, adj. confuso, caótico. [S2]
Nenhum sentido religioso. Seja o que for que juju significasse em Yorùbá em 1852, não era um termo para a prática religiosa. Seu uso atual como uma palavra genérica para o poder ritual africano é um desenvolvimento posterior, chegado por meio do inglês colonial e não a partir do Yorùbá, razão pela qual não corresponde a nenhuma categoria Yorùbá e pela qual os praticantes geralmente a rejeitam. O nome do gênero jùjú music adquiriu essa associação na Lagos do século XX [S7].
Ídolo não traduz nada em Yorùbá. É uma categoria bíblica, vinda da polêmica hebraica e grega contra imagens, importada integralmente. Crowther a aplica a òrìṣà, a ère (imagem, escultura) e aos cultuadores [S2].
A distinção Yorùbá que ele oblitera é aquela entre uma divindade e o objeto material por meio do qual a divindade é cultuada. Uma ère é uma figura esculpida; não é o òrìṣà, e nenhum relato Yorùbá afirma que a madeira é a divindade. A polêmica cristã contra a idolatria depende da acusação de que os cultuadores confundem os dois, e a tradução incorpora essa acusação diretamente no dicionário.
Ẹbọ é geralmente traduzido como "sacrifício", e a palavra em inglês carrega um peso que o Yorùbá não possui. Em inglês, "sacrifício" chega carregado da teologia cristã da expiação, da morte vicária, da propiciação de uma divindade ofendida. Ẹbọ está mais próximo de uma oferenda ou transação prescrita: a adivinhação identifica o que é necessário, a oferenda é feita e a questão é regularizada. Trata-se de um sistema de obrigações especificadas, e não de aplacar a ira, e seu enquadramento como propiciação é uma importação.
O verbete Igbo de Crowther, "um sacrifício de ídolo; assembleia de sacerdotes; culto a ídolos", mostra a sobreposição: a oferenda é traduzida por uma palavra que já implica a teologia equivocada e, em seguida, prefixada com "ídolo" [S2]
Estes fazem parte do aparato geral da descrição missionária do século XIX e foram aplicados em todo o mundo, não a Yorùbá especificamente. Àjẹ́, traduzido como "bruxa", designa uma categoria de poder espiritual associada particularmente às mulheres, que é temida, mas também propiciada e reconhecida, e não simplesmente uma malfeitora. Keferi, glosado como "incrédulo, gentio, pagão", é um empréstimo do árabe já presente em Yorùbá antes da chegada dos cristãos [S2].
"Superstição" é o mais sutilmente eficaz deles, porque aparece dentro de verbetes de dicionário que, de outro modo, seriam puramente descritivos, como awo, "mistério supersticioso" [S2], desqualificando a crença como falsa de passagem, enquanto aparenta apenas definir uma palavra.
Aqui a influência pode ter corrido na direção oposta, e esta é uma questão genuinamente não resolvida.
E. Bọlaji Idowu sustentou que Olódùmarè é o nome autóctone mais antigo para o ser supremo, e que Ọlọ́run, hoje a palavra comum do cotidiano, deve sua predominância à influência cristã e muçulmana sobre a vida Yorùbá [S8]. Se for assim, a palavra que a maioria das pessoas Yorùbá usa diariamente para Deus foi alçada a essa posição pelas missões.
O próprio trabalho de Idowu é contestado no sentido inverso. A crítica mais contundente a Olódùmarè: God in Yoruba Belief é que o relato de Idowu é marcado pela teologia eurocêntrica e cristã, e que ele efetivamente cristianizou o Yorùbá Olódùmarè, produzindo um ser supremo com os atributos esperados pela teologia cristã [S9][S10]. Idowu era um teólogo cristão e seu projeto era demonstrar que a religião Yorùbá continha um monoteísmo genuíno, de modo que a crítica tem peso.
O resultado é um impasse duplo que os leitores devem sustentar em vez de resolver prematuramente. O relato acadêmico mais influente sobre o ser supremo Yorùbá foi escrito para tornar esse ser reconhecível aos cristãos, e a própria palavra cotidiana Yorùbá para Deus pode ter sido promovida pelas missões. Tanto a descrição quanto o vocabulário derivam do encontro. Não há um ponto de partida limpo e anterior ao contato disponível, pois o registro documental começa com os missionários.
Religious Encounter and the Making of the Yoruba, de J. D. Y. Peel, baseado nos arquivos da CMS e particularmente nos diários dos agentes missionários africanos que formaram a primeira geração letrada de Yorùbá, é o principal estudo histórico de todo esse processo e defende que foi por meio do encontro com as missões cristãs que os Yorùbá passaram a se reconhecer como um povo distinto [S11]. Essa é uma afirmação forte e controversa, mas a base documental em arquivos é a melhor disponível.
Um método de trabalho para quem utiliza material do século XIX e do início do século XX.
Identifique a que o autor servia. Um missionário estava produzindo convertidos. Um funcionário colonial estava produzindo súditos governáveis. Um antropólogo estava construindo uma carreira e, muitas vezes, uma teoria de estágios de civilização. Nada disso torna uma fonte inútil, e tudo isso molda o que é registrado.
Separe a observação da classificação. O diário de um missionário que diz "o povo se reuniu no santuário, ofereceu uma ave e o sacerdote pronunciou palavras sobre ela" é uma evidência utilizável. O mesmo diário dizendo "esta superstição idolátrica" não é evidência sobre a religião Yorùbá, é evidência sobre o autor. As duas coisas estão na mesma frase e precisam ser separadas.
Fique atento ao adjetivo valorativo dentro da definição. "Mistério supersticioso", "falsos deuses", "sacrifício de ídolos". O julgamento viaja dentro da glosa, onde se parece com informação [S2].
Pergunte-se qual categoria estava disponível. Observadores descrevem aquilo que seus conceitos lhes permitem ver. Uma cosmologia sem um adversário maligno era quase impensável para um evangélico da década de 1850, de modo que Èṣù teve de se tornar algo.
Prefira o texto Yorùbá. Onde houver um original disponível, leia-o e verifique o que ele realmente diz. A regra de tradução em três camadas deste corpus existe para esse propósito: a glosa literal torna visível aquilo que a tradução idiomática suaviza.
Observe quem está falando por meio da fonte. Diários missionários contêm vozes Yorùbá, frequentemente citadas para serem refutadas. A refutação as enquadra, mas as palavras citadas continuam lá, e o método de Peel depende de lê-las [S11].
Não corrija em excesso. A reação contra o viés missionário produz suas próprias distorções: etimologias inventadas, uma sociedade Yorùbá pré-colonial sem conflitos, alegações de descendência egípcia. Evidência ruim não se torna boa porque apoia uma causa melhor. Este corpus sinaliza tais alegações em yoruba-etymology-and-word-formation por essa razão.
Se você foi criado para acreditar que a tradição Yorùbá era demoníaca, parte do que você herdou pode ser rastreada até decisões específicas tomadas por pessoas específicas nas décadas de 1840 e 1850, a maioria delas Yorùbá, trabalhando dentro de uma estrutura que dispunha de três categorias e classificou um sistema religioso complexo dentro delas.
Saber disso não define nada sobre em que acreditar. Uma pessoa pode concluir que os missionários estavam substancialmente certos e, ainda assim, querer uma história precisa. O que isso de fato define é que o vocabulário não é uma descrição neutra e não pode ser tratado como evidência sobre o que é a religião Yorùbá. A palavra "ídolo" em um dicionário de 1852 é uma alegação, não um fato, e deve ser lida como tal.
What Yorùbá is as a language, which languages it is related to, how its dialects vary across Yorùbáland, and how many people speak it today.
The machinery Yorùbá uses to make new words, and a worked, confidence-flagged examination of the etymologies of the key religious and philosophical terms.
The Yorùbá press, D. O. Fágúnwà and the Yorùbá novel, Tutuola's contested place, the travelling theatre, Yorùbá film, and where the language stands in education and online.
A documented history of the process by which Yorùbá religion was reframed as satanic, from the missionary encounter through colonial vocabulary, Nigerian Pentecostalism and Nollywood, followed by what the tradition actually holds.
A historical and scholarly examination of the translation of the Yorùbá deity Èṣù into the Christian Satan, the nineteenth-century colonial mechanisms of that conflation, and twentieth-century academic rehabilitations.
How Yorùbá came to be written in Arabic and then Roman script, who decided the spelling rules, and why the subdots and tone marks are not optional.