Yorùbá Thought in Fifteen Minutes
Destiny, character, the inner head, what a person is, and how Yorùbá ethics works, in plain language.
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Destiny, character, the inner head, what a person is, and how Yorùbá ethics works, in plain language.
O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
O pensamento Yorùbá é um sistema filosófico funcional com uma teoria sobre o que é uma pessoa, uma teoria do destino que evita tanto o fatalismo quanto a pura autoinvenção, e uma ética organizada em torno do caráter em vez de regras. Este arquivo apresenta o seu cerne em linguagem acessível. É filosofia no sentido de que os conceitos desempenham trabalho argumentativo, são debatidos dentro da tradição e produzem posições que podem ser afirmadas e contestadas. É também religião, e as duas coisas não são separáveis aqui.
O pensamento Yorùbá responde com três fatores mantidos em tensão, em vez de reduzidos a um só.
O que lhe foi destinado. Seu destino, escolhido ou recebido antes do nascimento.
Seu caráter. Seu ìwà, que é seu e pelo qual você é responsável.
O que você faz a respeito. Adivinhação, ẹbọ, esforço e a manutenção de suas relações, aspectos que podem alterar o resultado.
O trabalho filosófico interessante está em como esses três fatores interagem, pois se o primeiro fosse decisivo, os outros dois seriam inúteis, e a tradição insiste que não são.
Orí significa cabeça. A tradição distingue orí òde, a cabeça física exterior, de orí inú, a cabeça interior, que é o destino individual de uma pessoa e o princípio espiritual que o carrega [S1].
A formulação que mais se aproxima do que orí representa no sistema é que o orí de uma pessoa é a sua própria divindade pessoal. Isso não é mera metáfora. Traz uma consequência direta que a tradição afirma expressamente: nenhum òrìṣà pode ajudar uma pessoa contra o seu orí. Qualquer que seja a relação que uma pessoa tenha com qualquer poder, o seu próprio orí tem primazia. Existem ẹsẹ Ifá cujo ponto central é que uma pessoa recorreu a cada òrìṣà em busca de ajuda e foi orientada, a cada vez, a retornar e cuidar de seu orí.
Disso decorrem duas coisas que os leitores ocidentais frequentemente não percebem. Orí não é a alma no sentido cristão; não é aquilo que sobrevive à morte e é julgado. E orí não é a personalidade; aproxima-se mais daquilo que foi destinado a uma pessoa se tornar, o que a sua conduta então realiza, prejudica ou perde.
Orí é também objeto de atenção ritual por direito próprio. Ìbọrí, o ato de alimentar a cabeça, é uma prática voltada para o próprio orí em vez de para qualquer poder externo, algo sobre o qual vale a pena refletir: a tradição possui um ritual no qual a pessoa cuida de si mesma como aquilo que é mais digno de cuidado.
Antes do nascimento, segundo o relato da tradição, a pessoa comparece perante Ọlọ́dùmarè e recebe a sua porção. Ọ̀rúnmìlà está presente como testemunha, razão pela qual é chamado de Elérìí ìpín, a testemunha do destino, e pela qual Ifá pode ser consultado sobre o que foi escolhido [S2].
A tradição distingue três formas de recebê-lo, e essa distinção constitui todo o argumento [S2]:
Àkúnlẹ̀yàn, aquilo que se ajoelha para escolher. A pessoa escolhe.
Àkúnlẹ̀gbà, aquilo que se ajoelha para receber. A pessoa recebe o que lhe é dado.
Àyànmọ́, aquilo que é fixado ou atribuído. O que é fixo e inegociável.
Diferentes fontes conferem pesos distintos a essas noções e algumas as tratam como três aspectos de um único evento, em vez de três caminhos [S2]. Em uma leitura comum, àyànmọ́ designa o que é genuinamente inalterável, a família em que se nasce, o sexo, o dia da morte, enquanto o restante permanece aberto à escolha e ao esforço [S2].
A célebre história que introduz essa complicação é a de Àjàlá, o oleiro, que molda os orí entre os quais as pessoas escolhem e que é retratado como descuidado, às vezes produzindo cabeças defeituosas ou mal cozidas [S2]. Uma pessoa que escolhe às cegas pode escolher uma cabeça ruim. Essa é a explicação da tradição para o fato de as vidas humanas variarem tão drasticamente em termos de sorte quando as pessoas que as vivem não diferem correspondentemente em mérito, e trata-se de uma resposta séria a um problema sério. Notavelmente, também não se trata de uma teodiceia do tipo cristão: a desigualdade não é uma punição nem um teste, mas um defeito de fabricação em um sistema que comporta tais falhas.
O que faz com que isso não seja fatalismo é que um orí mal escolhido ou danificado pode ser trabalhado. A adivinhação identifica o problema, o ẹbọ atua sobre ele, o esforço importa e, acima de tudo, o caráter importa. A posição da tradição é que o destino estabelece as condições e não determina o resultado final, o que é uma posição genuinamente distinta tanto do determinismo rígido quanto do seu oposto, e à qual inúmeras tradições filosóficas chegaram por outros caminhos.
Ìwà é o caráter e constitui o centro da ética Yorùbá. O valor moral é avaliado pela qualidade do caráter de uma pessoa tal como se manifesta na conduta para com os outros, para com a comunidade e para com o meio ambiente [S3]. O composto ìwà pẹ̀lẹ́, caráter brando ou bom caráter, designa o ideal ético e é constitutivamente relacional: o caráter é cultivado para manter o lugar da pessoa na comunidade, na linhagem, junto aos ancestrais e na ordem mais ampla, e não como um autoaperfeiçoamento privado [S3].
A afirmação que o corpus de Ifá faz sobre ìwà é enfática e reiterada: ìwà importa mais do que a riqueza, mais do que o sacrifício e mais do que um destino favorável. Uma pessoa com um bom destino e mau caráter perderá o seu destino. Uma pessoa que realiza todas as oferendas prescritas e possui mau ìwà encontra-se em pior situação do que aquela que faz o inverso. Essa é a coisa mais importante a se saber sobre a ética Yorùbá, pois afasta a suposição de que a tradição seja transacional, uma questão de comprar resultados de divindades por meio da execução correta de ritos. O corpus que teria de afirmar isso diz exatamente o oposto.
O provérbio mais conhecido sobre o assunto é breve.
Ìwà l'ẹwà.
Ìwà (caráter) l' (é-a) ẹwà (beleza).
Tradutor: versão editorial de Ìpilẹ̀ṣẹ̀, não revisada
"O caráter é a beleza." Vertido aqui pelo corpus a partir da transcrição padrão; o provérbio é amplamente atestado em coleções de provérbios Yorùbá e é tratado na literatura acadêmica sobre a estética Yorùbá, notadamente por Rowland Abíọ́dún, que argumentou que o julgamento estético Yorùbá é inseparável do julgamento moral [S4]. Grau de confiança: alto quanto ao provérbio, médio quanto a qualquer versão isolada em inglês.
Notas sobre a tradução
"Beleza" subestima ẹwà, que abrange o que é agradável de se olhar, o que é adequado e o que é bem-feito; assim, o provérbio faz uma afirmação estética e uma afirmação moral em um único movimento, sem vivenciá-las como duas afirmações distintas. O inglês não consegue fazer isso sem moralizar a estética ou estetizar a moral. O provérbio também é frequentemente ampliado, sob a forma ìwà l'ẹwà ọmọ ènìyàn, o caráter é a beleza do ser humano, o que torna o seu propósito explícito.
Ọmọlúàbí designa a pessoa de plena estatura moral. A etimologia normalmente atribuída analisa o termo como ọmọ tí Olú-ìwà bí, a criança gerada pelo chefe do caráter, embora essa derivação seja mais amplamente repetida do que solidamente estabelecida, devendo ser tratada como contestada [S5].
As virtudes a ela associadas na literatura incluem ọ̀rọ̀ sísọ, a fala competente e verídica, ìtẹríba, o respeito, òtító, a verdade, ìwà rere, o bom caráter, ìwà ìrẹ̀lẹ̀, a humildade, akínkanjú, a coragem, iṣẹ́ àṣekára, o trabalho diligente e minucioso, e ọpọlọ pípé, a lucidez mental [S5]. A orientação do conjunto volta-se para a cooperação, a solidariedade e a interdependência, e a estrutura tem sido caracterizada como mais próxima da ética das virtudes do que de uma moral baseada em regras ou comandos [S5].
Duas características a distinguem daquilo que um leitor formado na ética do mandamento divino espera.
Não se deriva de mandamento divino. Nada na estrutura ọmọlúàbí exige uma instrução de Ọlọ́dùmarè para estabelecer que a veracidade é boa. O critério é ìwà, e o argumento em favor das virtudes passa pelo que elas fazem pelas pessoas e comunidades. Se isso torna a ética Yorùbá autônoma em relação à religião Yorùbá é algo debatido entre filósofos africanos, e o debate permanece vivo, longe de estar resolvido.
A fala é uma categoria de virtude. Ọ̀rọ̀ sísọ, dizer a palavra, é listado ao lado da verdade e do respeito como um constituinte do bom caráter, o que reflete um sistema no qual a palavra falada carrega àṣẹ e no qual o que uma pessoa diz produz efeitos. Em uma cultura com uma tradição proverbial, uma tradição de oríkì e um sistema jurídico oral, a fala competente não é uma cortesia social: é uma capacidade moral.
Àṣẹ é o poder pelo qual as coisas ganham efeito. Está presente na fala, nas pessoas, nos objetos, nos òrìṣà, e deriva em última análise de Ọlọ́dùmarè.
O conceito resiste à tradução e qualquer palavra em inglês para ele é inadequada de uma forma diferente. "Poder" é físico demais, "autoridade" é institucional demais, "força vital" é vitalista demais e próxima demais das construções europeias do século XIX sobre as religiões africanas, elaboradas para serem desqualificadas. O que se mantém em todos os usos é a noção de eficácia: a capacidade de uma coisa de realizar aquilo que nomeia.
Sua manifestação mais cotidiana ocorre ao final de uma prece, onde àṣẹ significa "que assim seja", e este não é um uso isolado. Uma palavra dita com àṣẹ é uma palavra que surte efeito; portanto, encerrar uma oração com àṣẹ é a aplicação do conceito ao próprio enunciado. A mesma lógica perpassa o oríkì, os encantamentos e o peso atribuído a bênçãos e maldições proferidas por mais velhos e pelos pais.
Reunir esses elementos fornece uma concepção de pessoa que possui várias partes e não se reduz a uma só.
Há o ara, o corpo. Há o ẹ̀mí, geralmente traduzido como sopro ou espírito, associado à própria vida e a Ọlọ́dùmarè como sua fonte. Há o orí, a cabeça interior que carrega o destino. E há ìwà, o caráter, que é responsabilidade da própria pessoa e sobre o qual recai o peso moral.
Seguem-se duas consequências.
A condição de pessoa é conquistada, não apenas possuída. O estatuto de ọmọlúàbí é algo em que uma pessoa pode falhar. Ser biologicamente humano e ser uma pessoa no sentido avaliativo pleno não são a mesma categoria neste sistema, e o vocabulário ético acompanha a segunda. Trata-se de uma posição compartilhada por diversas tradições filosóficas africanas, amplamente debatida nesse contexto comparativo.
A condição de pessoa é relacional. Uma pessoa existe dentro de uma linhagem, de um complexo familiar, de uma cidade e de um conjunto de obrigações que se estendem aos vivos, aos ancestrais e aos òrìṣà. Uma pessoa apartada dessas relações não está simplesmente solitária; ela é diminuída de uma forma que o sistema considera real. É por isso que o deslocamento forçado, e especificamente o deslocamento decorrente das guerras do século XIX e do tráfico atlântico, é registrado nessa tradição como uma catástrofe religiosa, e não apenas social.
Não é fatalismo. A tradição sustenta simultaneamente que o destino é real e que o esforço, o caráter e o ẹbọ alteram os resultados, tendo desenvolvido um vocabulário especificamente para abarcar ambos.
Não é um sistema sem ética. A alegação de que as religiões tradicionais africanas careciam de ética provém de uma etnografia missionária e colonial que defendia que a moralidade exigia uma lei revelada. Ìwà é um conceito ético, ọmọlúàbí é um ideal ético, e o corpus de Ifá contém uma consistente argumentação ética.
Não se trata primordialmente de crença. A pergunta "você acredita em orí" não é a questão que o sistema se propõe a responder. Orí é algo que a pessoa possui e de que cuida, e as afirmações éticas acerca de ìwà dizem respeito a como viver, em vez de proposições com as quais se deva concordar. Isso explica, em parte, por que conversas entre tradições distintas sobre o pensamento Yorùbá frequentemente falham: um lado pergunta sobre proposições e o outro descreve uma prática.
Não uniforme. As formulações diferem conforme a fonte, a região e o estudioso. A distinção tripartite entre àkúnlẹ̀yàn, àkúnlẹ̀gbà e àyànmọ́ é estabelecida de maneira distinta em diferentes relatos, e a relação entre ẹ̀mí, orí e a pessoa é analisada diferentemente por Ìdòwú, por Gbadegesin, por Hallen e por Abíọ́dún [S6]. Onde este arquivo apresenta uma formulação, a seção de cosmologia apresenta as divergências.
What Ifá is, how the divination actually works step by step, how the binary structure produces 256 addresses into a memorised corpus, and what is true and false in the claim that it is an ancient computer.
What an òrìṣà is, how the pantheon is organised, who the major figures are, how devotion actually works, and why the demon framing does not describe any of it.
The twenty core Yorùbá concepts in brief, each defined in two sentences with a pointer to where the corpus treats it fully.
Alphabetical glossary of Yorùbá terms used across the corpus, each with diacritics, a literal gloss where one is documented, a plain definition, and the section that treats it fully.
Direct answers to the questions readers actually ask, including the uncomfortable ones about human sacrifice, the slave trade, initiation, appropriation and faith.
A clarification of the distinct constituents of personhood, destiny, and moral agency in Yoruba thought that are routinely conflated in English translations.