The three Yoruba terms for destiny, how destiny is received, and the sustained scholarly argument over whether Yoruba destiny is fatalistic, with the case that it is negotiable rather than fixed.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
El pensamiento yoruba sostiene que una persona llega al mundo con un destino recibido en ọ̀run antes de nacer. La pregunta que ha ocupado a los filósofos yorubas durante cincuenta años es qué se deriva de ello. Si su porción quedó fijada antes de nacer y usted no puede recordar cuál es, ¿es usted libre? ¿Es responsable de lo que hace? ¿Tiene algún sentido esforzarse? La respuesta de la propia tradición, inserta en su práctica más que formulada como una tesis, es que el destino es real y trascendente, y también negociable, y que una gran parte del propósito de la práctica religiosa y ética yoruba consiste precisamente en llevar a cabo esa negociación.
Esto no es lo mismo que la predestinación ni es lo mismo que el libre albedrío, y el archivo dedica la mayor parte de su extensión a mostrar por qué, dado que las dos posturas occidentales disponibles lo describen erróneamente.
El inglés "destiny" engloba un conjunto de términos yorubas que cumplen distintas funciones.
Àyànmọ́. Formado a partir de yàn, elegir, y mọ́, que conlleva el sentido de fijar o adherir a. Idowu lo glosa como aquello que se le fija a uno [S1]. El término designa el destino como algo asignado, sellado, propio de uno.
Kádàrá. Se usa comúnmente para la suerte o el sino. En general, se considera que la palabra es un préstamo del árabe qadar, el término islámico para el decreto divino, introducido en el yoruba a través de la prolongada presencia musulmana en las ciudades del norte del territorio yoruba. Nivel de confianza: medio sobre la etimología, la cual se cita ampliamente pero este corpus no la ha verificado contra una fuente especializada en préstamos lingüísticos yorubas. El punto es importante, porque si kádàrá es un préstamo, entonces parte del matiz fatalista que la palabra conlleva en el yoruba moderno podría haber sido importado con ella en lugar de ser originario del estrato más antiguo.
Ìpín. De pín, dividir, repartir. Ìpín es la porción, la parte, la cuota asignada a uno [S2]. De los tres, este es el menos teológico y el más concreto. Designa el destino como una cantidad distribuida, del mismo modo en que se distribuye una porción de carne o de tierra.
Ìpín es también el término presente en el nombre de alabanza de Ọ̀rúnmìlà's, Ẹlẹ́rìí Ìpín, testigo de la porción, que es el título sobre el cual descansa la autoridad de Ifá [S2].
La explicación de Idowu, que es la más citada, plantea que el destino se recibe de una de tres maneras [S1][S2]:
Àkúnlẹ̀yàn, de kúnlẹ̀, arrodillarse, y yàn, elegir: aquello que uno se arrodilla y elige.
Àkúnlẹ̀gbà, de kúnlẹ̀ y gbà, recibir: aquello que uno se arrodilla y recibe.
Àyànmọ́: aquello que se le fija a uno.
La distinción entre los dos primeros cumple una función filosófica real y suele perderse en los resúmenes. En àkúnlẹ̀yàn la persona es quien elige y la iniciativa es suya. En àkúnlẹ̀gbà la persona es la receptora y la iniciativa reside en otra parte. Que la tradición conserve ambos conceptos sin resolverlos es en sí mismo la prueba de que el pensamiento yoruba no adopta una postura única y definitiva sobre qué parte de su porción eligió usted.
Compárese esto con el relato de Àjàlá, en el cual una persona escoge una cabeza de un almacén de cabezas de calidades sumamente desiguales sin poder distinguir cuál es cuál, y luego cruza el agua del olvido [S2]. Hay una elección genuina, y es una elección hecha a ciegas, que luego se olvida. Esa estructura no es predestinación, porque nadie decretó su suerte por usted, y no es libre albedrío, porque usted no disponía de información. Es más cercano a una lotería cuyo boleto extrajo usted mismo, lo cual constituye una postura distintiva y no una postura confusa.
Un corpus académico considerable interpreta el destino yoruba como fatalismo o determinismo duro, y dicha lectura debe abordarse en lugar de descartarse sin más.
E. Bọlaji Idowu sostuvo que los yorubas son, según su frase, incurablemente fatalistas en su creencia acerca de orí y el destino, que los episodios importantes de la vida de una persona han sido elegidos y sellados y son sumamente difíciles de cambiar, y que los yorubas, por lo tanto, no son agentes autónomos en sus explicaciones sobre lo que les ocurre [S2][S1].
E. O. Oduwole presentó la defensa filosófica más completa del fatalismo en un artículo de 1996. Su postura es que, según la perspectiva yoruba, la biografía de cada persona está escrita antes de su llegada, que lo que una persona hace se lleva a cabo en cumplimiento de aquello y no por libre albedrío, y que el supuesto acto de elección en la adquisición de orí no es realmente una elección en absoluto, puesto que se realiza bajo condiciones que quien elige no controla [S2]. Su argumento más agudo concierne a los remedios. Cuando una persona se entera a través de Ifá de que eligió mal y luego se esfuerza por alterarlo, Oduwole argumenta que ese esfuerzo es en sí mismo parte de lo que estaba destinado, por lo que todo el aparato de sacrificios y esfuerzo es una forma de cumplir el destino y no de cambiarlo [S2]. También sostiene que el fatalismo ofrece una ventaja ética: elimina la tentación de atribuir la desgracia a la maldad humana [S2].
A menudo se sitúa a Wande Abimbola en este grupo debido a su afirmación de que, una vez que una persona ha elegido un destino al seleccionar un orí, se vuelve casi imposible alterarlo en la tierra, y que, de hecho, los dioses no están en posición de alterar el destino de una persona [S2][S3]. Balogun argumenta, acertadamente, que interpretar a Abimbola como fatalista sobre esta base es un error, porque en otros textos Abimbola es enfático en que ẹbọ y ẹsẹ pueden cambiar el resultado de un mal orí y que en el pensamiento yoruba se responsabiliza a las personas por sus acciones voluntarias [S2][S4].
La lectura fatalista tiene una sólida prueba a su favor: un proverbio que la tradición emplea para los casos irremediables.
Orí burúkú kì í gbọ́ ọṣẹ.
Orí burúkú (una mala cabeza, un mal destino) kì í (habitualmente no) gbọ́ (escuchar, responder a, absorber el efecto de) ọṣẹ (jabón).
"Un mal orí no se puede lavar y dejar limpio con jabón". Registrado por Idowu y citado en Balogun [S2][S1]; vertido aquí por el corpus a partir del yoruba atestiguado. Nivel de confianza: medio sobre el marcado tonal.
Traductor: versión editorial de Ìpilẹ̀ṣẹ̀, no revisada
Notas sobre la traducción
Gbọ́ significa literalmente oír o escuchar, y la expresión de que una sustancia "escucha" un tratamiento es la fórmula habitual en yoruba para indicar que responde a una intervención. La metáfora es cotidiana y carente de misticismo: uno se lava la cabeza con jabón, y una cabeza con este problema no queda limpia. El sentido que transmite es de resignación, y los fatalistas tienen derecho a invocarlo. Lo que debe observarse es el registro. Esto es lo que se dice cuando ya se ha intentado todo, no una declaración de doctrina general; y el argumento de Balogun es precisamente que los fatalistas han tomado el lenguaje de último recurso de la tradición y lo han convertido en la postura básica de esta [S2].
El contraargumento, que hoy constituye la postura mayoritaria entre los filósofos yorubas, sostiene que el destino yoruba es un determinismo moderado: antecedentes causales reales, libertad real, responsabilidad real. El artículo de 2007 de Oladele Abiodun Balogun es la exposición más completa al respecto y esta explicación sigue sus planteamientos [S2].
El argumento se fundamenta en las prácticas. Si el destino fuera inalterable, toda la estructura de la vida religiosa yoruba carecería de sentido, y el pueblo yoruba lo sabría. Dicha estructura existe, es compleja, es costosa y es tomada en serio por personas que no son insensatas. En las fuentes se mencionan cuatro mecanismos de alteración.
Ẹbọ, el sacrificio. El resultado habitual de Ifá es una prescripción. La premisa de dicha prescripción es que el desenlace aún no está fijado. Balogun cita la fórmula que se repite a lo largo del corpus:
Rírú ẹbọ ni í gbe ni, àìrú kì í gbe ẹnìyàn.
Rírú ẹbọ (el ofrecimiento del sacrificio) ni í gbe ni (es lo que a uno lo sostiene, lo eleva, lo lleva). Àìrú (el no ofrecerlo) kì í gbe ẹnìyàn (no sostiene a la persona).
"Hacer el sacrificio sostiene a la persona; dejar de ofrecerlo no lo hace". Citado en Balogun 2007, p. 126, cuya versión en inglés es "making of sacrifice favours one than its utter refusal"; la traducción más fluida presentada arriba corresponde a este corpus [S2]. Nivel de certeza: medio en cuanto al marcado tonal.
Traductor: versión editorial de Ìpilẹ̀ṣẹ̀, no revisada
Notas sobre la traducción
La construcción consiste en un par contrastivo con el mismo verbo, gbe, en afirmativo y en negativo, lo cual en yoruba constituye una forma retórica de cuasidemostración. El inglés publicado por Balogun resulta forzado, y vale la pena mostrar dicha dificultad en lugar de ocultarla, ya que revela que gbe no tiene un equivalente exacto en inglés. Gbe aquí significa llevar, elevar, respaldar, hacer prosperar. No "favorecer", lo cual sugiere una preferencia arbitraria, ni "recompensar", lo cual sugiere merecimiento. El sacrificio te sostiene.
Ẹsẹ, el esfuerzo. Kola Abimbola añade ẹsẹ como un cuarto elemento de la persona junto con ara, ẹ̀mí y orí. Literalmente pierna, en el contexto de la persona significa afán, trabajo duro, lucha [S2][S5]. Introduce el principio de que el potencial contenido en tu orí debe actualizarse mediante el propio esfuerzo. Un buen orí sin ẹsẹ no produce nada. Ẹsẹ es un catalizador, no un suplemento [S2].
Ìwà, el carácter. El carácter altera el destino en ambas direcciones. Una persona impaciente, según la imagen tradicional, corre más rápido que su propio orí y pierde su respaldo; una mente ociosa arruina un destino que de otro modo sería próspero [S2]. Esta reciprocidad se expresa de manera directa en el proverbio que empareja a orí y ìwà, tratado en el archivo sobre ìwà.
Interferencia externa. El destino puede sufrir daños desde el exterior, tanto por àjẹ́ como por obras hostiles. Este es el mecanismo por el cual las fuentes suelen caer con mayor frecuencia en el sensacionalismo, y se aborda en el archivo sobre la desgracia. Su relevancia aquí es estructural: un destino con el que un tercero puede interferir, por definición, no está sellado.
El concepto que disuelve la aparente contradicción es àfọwọ́fá, de fi ọwọ́ fà, atraer con la propia mano: el problema que uno mismo se ha provocado [S2].
La explicación yoruba de la desgracia clasifica las causas en dos categorías. Ciertos resultados son àfọwọ́fá, atribuibles a las propias acciones de la persona, situados en el orden natural, observables empíricamente y motivos de culpa y castigo. Otros sobrepasan a la persona, y estos se atribuyen a orí. La formulación de Balogun plantea que el determinismo moderado aquí significa hacer responsable a una persona por los actos realizados de manera deliberada, mientras que se atribuyen a su orí aquellos cuyas causas la trascienden [S2].
Esto resuelve lo que parecía una inconsistencia. La tradición afirma que el destino es inalterable y también sostiene que puede modificarse, y ambas afirmaciones son verdaderas respecto de cosas distintas. La vida ordinaria, incluido todo aquello en lo que una persona razonablemente pudo haber actuado de otra manera, pertenece al ámbito de àfọwọ́fá y está plenamente sujeta a la responsabilidad. El lenguaje del destino se reserva para el residuo: lo desconcertante, lo adverso, el patrón que persiste después de haber intentado todo lo razonable. Como señala Balogun, los yorubas recurren al fatalismo cuando el esfuerzo por rectificar un mal destino ha sido en vano [S2].
Leído de este modo, orí buruku kì í gbọ́ ọṣẹ no constituye la teoría de la vida de la tradición. Es lo que la tradición expresa al final de un largo y fallido intento por cambiar algo, lo cual es prácticamente lo que cualquier tradición afirma en ese punto.
El argumento individual más contundente del artículo es uno que, según Balogun, todos los autores anteriores pasaron por alto, y vale la pena exponerlo con precisión. Orí se limita al éxito material: la riqueza, la prosperidad, el éxito profesional, la fortuna general de una vida. Orí no tiene relación alguna con el carácter moral, y la afirmación de Balogun es que en ningún lugar del corpus de Ifá, en ìjálá, en ìwì, en egúngún o en ẹsà egúngún se afirma que el carácter moral pueda estar predeterminado por la elección previa de orí que uno haya hecho [S2].
Si eso se sostiene, el debate sobre el fatalismo prácticamente se disuelve. El ámbito en el que opera el destino y el ámbito en el que opera la responsabilidad moral son ámbitos diferentes. Uno puede haber obtenido una mala suerte en cuanto a la riqueza sin haber recibido en absoluto una suerte en cuanto a la honestidad, la generosidad o la crueldad. Nadie está predestinado a ser una mala persona. El carácter depende enteramente de uno, que es exactamente la razón por la cual la ética yoruba pone todo su peso en ìwà y nada en el destino.
Esta afirmación es un argumento a partir del silencio sobre un corpus oral muy extenso, y los argumentos a partir del silencio sobre corpus orales no son concluyentes. No obstante, es coherente con la configuración general de la práctica ética yoruba, la cual elogia y censura a las personas por su carácter sin reservas y nunca disculpa un mal carácter recurriendo a una cabeza mal elegida.
Ifá es la infraestructura informativa de todo el ordenamiento, y su función se deriva del agua del olvido. Usted eligió, y olvidó. Todo lo posterior gira en torno a esa brecha.
Debido a que no conoce su ìpín, puede pasar la vida persiguiendo algo para lo cual no estaba destinado, y Gbadegesin señala que el fracaso es el resultado de tales esfuerzos [S2][S6]. El problema diagnóstico es, por lo tanto, real y no se puede resolver mediante la introspección. La adivinación es la tecnología para resolverlo: Ọ̀rúnmìlà fue testigo de la elección, por lo que Ifá puede revelarla.
Lo que Ifá ofrece no suele ser una predicción. Es un diagnóstico más una prescripción: esto es lo que está en juego, esto es lo que se debe ofrendar, esto es lo que se debe evitar, este es el camino. Esa es la forma de un sistema que asume que los resultados todavía están abiertos. Una cultura genuinamente fatalista no necesitaría una prescripción, sino solo un pronóstico, y el resultado característico de Ifá es abrumadoramente prescriptivo. La propia forma procedimental del sistema de adivinación es, por ende, una de las mejores pruebas contra la lectura fatalista de la cultura que lo construyó.
Dos comparaciones para tener claras, desarrolladas en el archivo comparativo.
No es predestinación calvinista. En la predestinación el decreto es de Dios, a la persona no se le consulta, el resultado atañe a la salvación eterna y no puede alterarse por nada de lo que la persona haga. En el relato yoruba la persona se arrodilla y elige o recibe, el contenido concierne a la vida en ayé antes que a la condición posterior a la muerte, y se puede trabajar sobre él mediante ẹbọ, ẹsẹ y ìwà.
No es la moira griega. El destino griego se impone desde el exterior, resulta incognoscible de una manera que convierte los intentos de eludirlo en el mecanismo de su cumplimiento, y es característicamente irónico: Edipo cumple el oráculo al huir de él. La adivinación yoruba se consulta para actuar, y actuar en consecuencia funciona. Oyèláràn expone el contraste de manera directa: a diferencia del destino grecorromano, que es inmutable y exteriorizado, el ìpín yoruba sigue siendo modificable mediante la acción consciente, y los individuos pueden conservar, mejorar o degradar su destino a través de la observancia, la laboriosidad y la conciencia [S7].
Tampoco es libre albedrío libertario. Algo quedó genuinamente determinado antes de su llegada, condiciona lo que está a su alcance y usted no sabe qué es. La postura yoruba sostiene a la vez una restricción real y una agencia real, que es lo que significa el determinismo suave y la razón por la cual Balogun recurre a esa etiqueta.
[S1] E. Bọlaji Idowu, Olodumare: God in Yoruba Belief (Longmans, 1962), pp. 173-174 for the threefold àkúnlẹ̀yàn, àkúnlẹ̀gbà and àyànmọ́ scheme, and p. 182 for orí burúkú kì í gbọ́ ọṣẹ. Idowu writes within a Christian theological frame; see the file on Ọlọ́dùmarè. [S2] Oladele Abiodun Balogun, "The Concepts of Ori and Human Destiny in Traditional Yoruba Thought: A Soft-Deterministic Interpretation", Nordic Journal of African Studies 16(1): 116-130 (2007). The whole paper is the spine of this file: pp. 117-119 on the elements of the person and the vocabulary, pp. 120-122 on the Àjàlá account and Idowu's threefold scheme, pp. 122-124 on the fatalist positions of Idowu, Taylor and Oduwole and on why Wande Abimbola is not a fatalist, pp. 124-126 on the argument that orí concerns material success and not moral character, and pp. 126-127 on àfọwọ́fá and soft determinism. https://www.njas.fi/njas/article/download/55/49/101 [S3] Wande Abimbola, Ifá: An Exposition of Ifá Literary Corpus (Oxford University Press, 1976), p. 115, cited in Balogun 2007. [S4] Wande Abimbola, "Ìwàpẹ̀lẹ́: The Concept of Good Character in Ifá Literary Corpus", in Wande Abimbola (ed.), Yoruba Oral Tradition (Department of African Languages and Literatures, University of Ifẹ̀, 1975), pp. 389-420, cited in Balogun 2007. [S5] Kola Abimbola, Yoruba Culture: A Philosophical Account (Iroko Academic Publishers, 2006), pp. 62-63 and p. 80, on ẹsẹ as a fourth element of personhood and on the logic of sacrifice, cited in Balogun 2007. [S6] Olusegun Gbadegesin, "Destiny, Personality and the Ultimate Reality of Human Existence: A Yoruba Perspective", Ultimate Reality and Meaning 7 (1984), pp. 173-188, cited in Balogun 2007 at p. 183 of the original. [S7] Ọlásopé O. Oyèláràn, "Èṣù and ethics in the Yorùbá world view", Africa 90(2), 2020, pp. 377-407, on ìpín as modifiable in contrast with Greco-Roman fate. https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/esu-and-ethics-in-the-yoruba-world-view/0D54711001F9F2C963F7C69F3A02DAFF
Character as the whole content of Yoruba ethics, iwa pele and iwa rere, the identity of character with beauty, patience as the source of character, and an ethical system grounded in consequence and community rather than divine command.
What ebo does inside the system's own logic, its dependence on divination, the range from daily offering to symbolic substitution, and why the missionary reading of it as appeasement was wrong.
The four-day week and the ritual calendar, how a Yoruba diagnosis of a problem actually proceeds, and an accurate account of aje, women's spiritual authority and the Gelede response.
How Yoruba philosophical concepts map and fail to map onto Greek, Christian, Islamic and modern Western categories, and what goes wrong when the translation is made anyway.
An analysis of human destiny in Yoruba metaphysics, examining the tripartite taxonomy of destiny, the role of human striving and moral character, and how self-inflicted ruin complicates fatalism.
Ara, emi, ori, okan and ojiji, the disagreement among scholars about how many elements there are, why "soul" fits none of them, and what Yoruba rebirth and ancestorhood actually claim.