Ara, emi, ori, okan and ojiji, the disagreement among scholars about how many elements there are, why "soul" fits none of them, and what Yoruba rebirth and ancestorhood actually claim.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
El ser humano en el pensamiento yoruba es un compuesto. El cuerpo físico es hecho por una entidad, animado por otra e individualizado por una tercera, y las fuentes añaden otros elementos sobre los cuales los académicos discrepan. Nada en la lista se corresponde con el alma cristiana: ninguna sustancia inmaterial única que sea el verdadero yo, que cargue con el registro moral personal, que sobreviva intacta a la muerte y enfrente un juicio. Intentar encontrar ese elemento en el inventario yoruba es el error común, y cada elemento se distorsiona en el intento.
Ara, el cuerpo. Ara abarca toda la constitución física, externa e interna, no solo la estructura. El cerebro, el corazón, los intestinos y los órganos son ara [S1]. En el relato de la creación, ara es moldeado por Ọbàtálá, también llamado Ọ̀rìṣà-ńlá, quien es el artesano de la forma humana y a quien la tradición atribuye la creación de quienes nacen con cuerpos inusuales, quienes en consecuencia están bajo su protección en lugar de sufrir estigma alguno.
Ara no es la prisión de nada ni la parte inferior de una persona. El pensamiento yoruba no contiene ascetismo ni doctrina de que lo físico sea una caída desde lo espiritual. Gbadegesin señala que el reproche yoruba a una persona egoísta es que su visión se detiene en su ara: la crítica no es que atienda al cuerpo, sino que se detenga allí, ignorando lo que es como ẹ̀nìyàn [S2].
Ẹ̀mí, el principio animador. Un elemento inmaterial que proporciona la fuerza o energía animadora sin la cual una persona no está viva en absoluto [S1]. Idowu lo asocia estrechamente con el aliento y con todo el mecanismo de la respiración, que es su manifestación más expresiva [S1][S3]. Es suministrado directamente por Ọlọ́dùmarè y por nadie más, y su presencia o ausencia es la diferencia entre la vida y la muerte [S1].
El punto crítico sobre ẹ̀mí, y la razón por la que no es el alma: es común a todos y no individualiza. El argumento de Gbadegesin es que, debido a que ẹ̀mí es la misma fuerza vital activa en cada persona, no puede ser la base sobre la cual se identifica a una persona como este yo particular; ese papel corresponde a orí [S2][S4]. Ẹ̀mí es lo que te hace estar vivo. No es lo que te hace ser tú.
Orí, la cabeza interior. El elemento responsable de la individualidad, la personalidad y el destino, tratado en detalle en su propio archivo. Orí es el elemento individualizador y también es una divinidad [S1].
Ọkàn, el corazón. Tanto el órgano físico como la sede de un tipo de cogitación intuitiva cercana a la voluntad en inglés: así como el corazón físico coordina el cuerpo mediante el bombeo, ọkàn coordina y motiva las partes de una persona, dirigiéndolas hacia un propósito y sosteniéndolas frente a la resistencia [S4]. Ọkàn es también donde se ubican la emoción y el pensamiento en el modismo yoruba común, de la misma manera que el modismo en inglés sitúa el pensamiento en la cabeza y el sentimiento en el corazón. Gbadegesin incluye ọkàn entre los componentes de una persona; el relato de Hallen y Sodipo a partir de los onísègùn da solo tres: ara, ẹ̀mí y orí [S1][S2].
Òjìji, la sombra. Entendida como un componente de la persona con un papel real pero mucho menos activo en el sostenimiento del yo. Los relatos varían según la región y la tradición. Puede permanecer en la tierra tras la muerte de ara y puede adoptar forma material, pero requiere la presencia continua de ẹ̀mí para poder hablar, y algunos sostienen que no hace más que marcar la presencia de ẹ̀mí en ara [S4]. Confianza: media, porque la variación regional es genuina y ningún relato único tiene carácter definitivo.
Ẹsẹ, la pierna. Kola Abimbola añade este como un cuarto elemento más allá de los tres de Hallen y Sodipo. Literalmente pierna, en el contexto de la condición de persona significa esfuerzo, trabajo duro, lucha, e introduce el principio de que el potencial en el orí de uno debe actualizarse mediante el esfuerzo individual [S1][S5]. Como símbolo de poder, movilidad y actividad, es una parte vital de la personalidad humana tanto en el sentido físico como en el espiritual [S1].
No hay un inventario consensuado, y las diferencias no son meramente terminológicas.
Hallen y Sodipo reportan tres elementos a partir de los onísègùn: ara, ẹ̀mí, orí [S1][S6]. Su autoridad radica en que consultaron a practicantes y registraron las respuestas en lugar de sistematizar a partir de fuentes publicadas.
Idowu presenta ara, ẹ̀mí y orí con una explicación desarrollada de ẹ̀mí como aliento, dentro de un marco que aborda a ẹ̀mí de formas que invitan a compararlo con el alma cristiana [S3].
Gbadegesin presenta ara, ọkàn, ẹ̀mí y orí [S2].
Kola Abimbola añade ẹsẹ, sumando cuatro [S5].
Diversas fuentes añaden òjìji [S4].
De esto se desprenden dos conclusiones. En primer lugar, no existe un catecismo yoruba. Esta es una tradición oral de práctica y reflexión transmitida por linajes, sacerdocios y filósofos, con variación regional y sin ningún sínodo que la estandarice, y la discrepancia entre los académicos modernos refleja en parte una variación genuina dentro de la tradición y en parte las diferentes preguntas que cada académico se planteaba. Una fuente que presente una lista única y definitiva de las partes de una persona está allanando las diferencias.
En segundo lugar, los desacuerdos se concentran exactamente alrededor de los elementos que requeriría un marco cristiano o cartesiano. Todos coinciden en ara, ẹ̀mí y orí, que son los elementos que la tradición utiliza constantemente en la práctica. Las adiciones objeto de disputa, ọkàn, òjìji, ẹsẹ, son aquellas que se necesitarían para construir algo que funcione como un alma, una voluntad o un agente moral en el sentido europeo. Ese patrón sugiere que la tradición no estaba organizada en torno a responder las preguntas para las cuales se inventaron esas categorías.
El alma cristiana, tal como la habrá recibido un lector yoruba criado en la iglesia, tiene un perfil específico. Es única. Es inmaterial. Es el verdadero yo, de modo que el cuerpo es un recipiente. Carga con la responsabilidad moral y es objeto de juicio. Sobrevive intacta a la muerte y su condición posterior a la muerte está determinada por la vida vivida y la fe profesada. Es creada individualmente por Dios en el momento de la concepción.
Ponga a prueba los elementos yoruba frente a ese perfil.
Ẹ̀mí es inmaterial y proviene de Ọlọ́dùmarè, por lo que dos rasgos coinciden. Pero no es el verdadero yo, porque no individúa; no porta un registro moral; y no es objeto de juicio, porque no hay juicio.
Orí es el elemento individuador y sobrevive, por lo que parece más cercano. Pero orí es una divinidad por derecho propio, lo cual el alma no es; porta el destino en lugar del mérito moral; se elige o se recibe en lugar de ser creado para uno; y según el argumento de Balogun, atañe a la fortuna material y en absoluto al carácter moral [S1].
Ọkàn es la sede de la voluntad y la intención, que es donde residiría la agencia moral, pero también es el órgano físico y no es lo que sobrevive.
Òjìji sobrevive en algunos relatos, pero es el elemento menos activo y ni siquiera puede hablar sin ẹ̀mí.
Ningún elemento es el alma, y ninguna combinación lo es tampoco, porque el perfil exige unificación y la concepción yoruba distribuye las funciones de manera deliberada. Lo que sobrevive no es lo que individúa, no es lo que tiene voluntad, no es lo que porta el destino. La segmentación es el diseño.
El error más común en la literatura especializada, y aparece en Idowu y en gran parte de lo que vino después, es traducir ẹ̀mí como alma y luego leer toda la antropología yoruba a través de esa traducción. Una vez que ẹ̀mí es el alma, ara se convierte en el cuerpo que habita, orí se convierte en algo parecido a un ángel de la guarda, y el sistema queda reconstruido sigilosamente como antropología cristiana con vocabulario local. Preste atención a esto. La traducción no es inocente.
Ẹ̀nìyàn es la palabra yoruba para un ser humano, y la contribución de Gbadegesin consiste en mostrar que tiene tanto un sentido descriptivo ordinario como uno normativo [S2][S7].
En sentido descriptivo, un ẹ̀nìyàn es un miembro de la especie. En sentido normativo, ẹ̀nìyàn nombra lo que un ser humano debería ser, de modo que en yoruba resulta inteligible decir de alguien que no es ẹ̀nìyàn, lo que significa no que no sea biológicamente humano, sino que ha fracasado en ser una persona. El concepto normativo se desarrolla a partir de cómo se sitúa una persona en relación con otros seres vivos y qué papel ocupa entre otras personas [S2].
Aquí es donde la condición de persona yoruba es comunitaria sin dejar de ser individual. Orí hace de uno de manera irreductible un individuo particular con una porción que nadie más tiene, y ninguna comunidad puede anularlo. Ẹ̀nìyàn en el sentido normativo es algo que se logra en relación con los demás y que es evaluado por ellos. La tradición sostiene ambas cosas, y los lectores que se hayan topado con la afirmación generalizada de que el pensamiento africano subordina el individuo a la comunidad deberían notar que el caso yoruba no la respalda de esa forma. Orí es una doctrina de la singularidad individual tan sólida como la de cualquier otra tradición.
La muerte es partida y no aniquilación. La persona va a ọ̀run, y en el caso habitual a ọ̀run bàbá ẹni, el ọ̀run de los propios padres, entre los propios muertos.
Convertirse en ancestro no es automático. Las fuentes coinciden de manera consistente en que esto está reservado a quienes alcanzaron una edad avanzada y vivieron bien, lo que en la práctica significa morir anciano, tener hijos que sobrevivan para enterrarlo a uno y no haber muerto de una de las formas que catalogan una muerte como irregular [S8]. Una persona que muere joven, sin hijos o por ciertas formas de muerte no ingresa a la condición ancestral de la manera habitual.
Los ancestros no son distantes. Se les invoca, se les alimenta, se les consulta y aparecen en la mascarada egúngún. Lo que se afirma es participación, no mero recuerdo: los ancestros son partícipes de la vida del linaje, y descuidarlos acarrea consecuencias que se manifiestan como desgracias que requieren diagnóstico.
Esta categoría tampoco es universal en el sentido en que lo son "los muertos". Los ancestros de uno son propios, de su linaje, y se les llama por su nombre y por oríkì. La práctica yoruba de culto a los ancestros es genealógicamente específica, y esta es una de las razones por las que las guerras del siglo XIX y la trata transatlántica fueron tan destructivas para ella: una persona separada del complejo habitacional de su linaje pierde el acceso a la institución.
Àtúnwá designa el renacimiento. La palabra se descompone como àtúnwá, de tún, de nuevo, y wá, venir, por lo que es literalmente volver a venir [S8]. Las fuentes también registran àtúnwáyé, regresar al mundo, y distinguen formas dentro de ella, entre ellas ìpadàwáyé, el renacimiento del ancestro, àkúdàáyá, morir y reaparecer, y àbíkú [S8].
La afirmación central, y el punto que debe comprenderse con claridad, es que el renacimiento yoruba es parcial y no exige que el ancestro se haya ido a ninguna parte. El descendiente en quien regresa un ancestro posee la ramificación del ọkàn del ancestro, el aspecto que porta los rasgos característicos, no la persona completa [S8]. Por eso el mismo ancestro puede ser reconocido en más de un descendiente y por eso se le sigue invocando como ancestro tras el nacimiento del niño que se considera su regreso. Ambas cosas son ciertas simultáneamente, mientras que bajo un modelo de transmigración no podrían serlo.
El reconocimiento se realiza mediante el parecido físico, los sueños y la adivinación, y queda registrado en la asignación del nombre [S8]. Bàbátúndé, el padre ha regresado; Yétúndé o Yèyétúndé, la madre ha regresado; Ìyábọ̀, la madre ha venido.
Si a esto se le llama reencarnación, se importa el modelo equivocado. En las tradiciones índicas, el renacimiento es un único yo continuo que se transfiere a un nuevo cuerpo, impulsado por el karma, a través de especies y linajes, y el objetivo es detenerlo. En el caso yoruba, el retorno ocurre dentro del linaje, es parcial, no vacía la condición ancestral, no hay un registro moral que lo impulse y nada en él se considera un problema del cual escapar. Regresar es una buena noticia. No existe una doctrina yoruba de liberación del ciclo, porque el ciclo no es una trampa.
Àbíkú designa al niño que nace para morir: à-bí-kú, aquel que nace y muere, o nacido para morir, de bí, parir o dar a luz, e ikú, muerte [S9]. El fenómeno al que se alude es el de una mujer que pierde a sucesivos bebés, entendido como el mismo niño que llega y se va de manera reiterada.
Lo que dice la tradición. El àbíkú pertenece a una compañía de niños espirituales en ọ̀run y ha hecho un pacto con ellos para regresar a una hora fijada. La palabra que suele emplearse para estos espíritus compañeros es ẹmẹrẹ, descritos como espíritus errantes de niños que entran en los embarazos y nacen solo para morir [S9]. La práctica se orienta a romper el pacto o hacer que la partida resulte poco atractiva: adivinación para identificar el caso, nombres dados al niño que suplican, negocian o insultan, Málọmọ́, no te vayas de nuevo, Kòsọ́kọ́, no hay azadón para cavar una tumba, Dúrójayé, quédate a disfrutar la vida, Ìgbẹ́kọ̀yí, y el marcado del cuerpo, para que el niño que regrese pueda ser identificado por la marca.
Lo que documentan historiadores y clínicos. La mortalidad infantil y de la niñez yoruba antes del siglo XX era muy alta, y la anemia de células falciformes está presente con una frecuencia significativa en las poblaciones de África occidental y produce con exactitud el patrón observado de un niño que parece sano al nacer, enferma de forma recurrente y muere en la primera infancia, repitiéndose entre hermanos porque la herencia es recesiva. La literatura clínica aborda el àbíkú y el ogbanje igbo como encuadres culturales de la mortalidad infantil y, en algunos casos, de la psicopatología [S9].
Cómo articular ambas posturas sin caer en el sensacionalismo ni en el descarte. Los dos relatos responden a preguntas distintas. La anemia falciforme explica por qué morían los niños. No le dice a una madre en 1870 con cuatro pequeñas tumbas qué le ha ocurrido o qué puede hacer, mientras que el marco del àbíkú sí lo hace. Proporciona una explicación, un curso de acción, un nombre y una manera de hablarle al niño, lo cual no es poco y es posiblemente más de lo que ofrecen las estadísticas de mortalidad. También debe decirse con claridad que este marco conllevaba costos, pues situaba el problema en el niño y, en ciertas versiones, en la madre, y la literatura sobre el estigma impuesto a las madres en duelo documenta eso [S9]. Tanto el consuelo como el costo forman parte del registro.
El lector también debe advertir lo que el material sobre el àbíkú revela acerca de la cosmología. Un niño que se traslada repetidamente entre ọ̀run y ayé, que tiene compañeros allí, con quien se puede negociar, y cuyo cuerpo puede marcarse en un plano y reconocerse en el otro, solo es concebible en un cosmos donde ambos dominios están unidos y son permeables. Àbíkú es la estructura de orun y ayé aplicada al caso más difícil de la vida humana.
The three Yoruba terms for destiny, how destiny is received, and the sustained scholarly argument over whether Yoruba destiny is fatalistic, with the case that it is negotiable rather than fixed.
Character as the whole content of Yoruba ethics, iwa pele and iwa rere, the identity of character with beauty, patience as the source of character, and an ethical system grounded in consequence and community rather than divine command.
The four-day week and the ritual calendar, how a Yoruba diagnosis of a problem actually proceeds, and an accurate account of aje, women's spiritual authority and the Gelede response.
How Yoruba philosophical concepts map and fail to map onto Greek, Christian, Islamic and modern Western categories, and what goes wrong when the translation is made anyway.
A clarification of the distinct constituents of personhood, destiny, and moral agency in Yoruba thought that are routinely conflated in English translations.
What the sources actually attribute to Olodumare, the disputed etymologies, and the live scholarly argument over whether the supreme-being framing is indigenous Yoruba thought or a shape given to it by the missionary encounter.