Orí: the Inner Head
Ori as physical head, inner head, personal destiny and personal divinity, why the sources rank ori above the orisa, and the practice of ibori.
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Ori as physical head, inner head, personal destiny and personal divinity, why the sources rank ori above the orisa, and the practice of ibori.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
Orí significa cabeza. En el pensamiento yoruba significa tres cosas a la vez, y las tres no son separables: la cabeza física sobre los hombros, la cabeza interior o espiritual que es la sede de la individualidad y porta el destino, y una divinidad por derecho propio a la cual uno puede dirigirse, alabar y hacer ofrendas. La tercera es la que sorprende a los lectores. El propio orí es un òrìṣà, es el òrìṣà personal, y en un amplio corpus de versos y proverbios de Ifá tiene mayor rango que cualquier otro òrìṣà del panteón en lo que respecta a la propia vida.
Ese último punto es lo más importante de este archivo. Una tradición en la que la divinidad más cercana a uno y más decisiva para uno es la propia cabeza no es una tradición de sumisión a poderes externos. Se asemeja más a una doctrina sobre el carácter sagrado de la persona individual, y es la respuesta individual más sólida a la idea de que esta herencia enseñaba a la gente a postrarse servilmente ante ídolos.
La distinción estándar es entre orí òde, la cabeza externa, y orí inú, la cabeza interna [S1].
Orí òde es la cabeza física visible. No se descarta como mera materia. El trato yoruba hacia la cabeza física es marcadamente reverente, y esto se manifiesta en la práctica: la cabeza se cubre con vestimenta formal, fìlà para los hombres y gèlè para las mujeres, un ọba debe mantener su cabeza cubierta en todo momento y usa la corona menor llamada orí kògbófo cuando no está en funciones oficiales de Estado, y el pueblo yoruba se coloca ambas manos sobre la cabeza al orar o hacer una declaración [S1]. Adeyemi Akande señala que este último gesto persiste entre los cristianos yorubas en la iglesia, donde resulta ajeno a la tradición cristiana más amplia y constituye una supervivencia directa de la práctica de orí [S1].
Orí inú es la cabeza interna. Es la portadora del destino, la sede de la individualidad y el elemento que hace que uno sea esta persona y no otra. El análisis de Babatunde Lawal sobre la escultura yoruba identifica tres modos de representar la cabeza que se corresponden con exactitud con esta distinción: representación naturalista para orí òde, representación estilizada para orí inú y representación cónica abstracta para òkè ìpòrí, el material primordial del que está hecha la cabeza interna [S1].
Las proporciones de la escultura figurativa yoruba se derivan de esto. Las cabezas en la talla yoruba representan característicamente alrededor de una cuarta parte de la figura total, mucho más grandes que la proporción anatómica, y esto no es una falta de naturalismo, sino una afirmación de dónde se concentra la persona [S1].
El verso citado con más frecuencia sobre el rango de orí por encima de los òrìṣà proviene de Odù Ìrẹtẹ̀ Òfún. El texto publicado en inglés se ofrece aquí a partir de la versión citada por Akande, la cual sigue el texto de Ifá.
You who prints chalk on the back of the crocodile Ifá divination was cast for When orí set on a journey to Àpèrè All the òrìṣà were advised to offer sacrifice Orí alone yielded and offered sacrifice Orí's sacrifice was good and well honoured Is orí not wiser than other deities? Only orí made it to Àpèrè No other òrìṣà can save a man Other than one's orí Orí is superior to all other òrìṣà.
Traducción según aparece impresa en Adeyemi Akande, IAFOR Journal of Cultural Studies 5(2), 2020, p. 7, de Odù Ìrẹtẹ̀ Òfún [S1]. El original yoruba no se reproduce en dicha fuente, por lo que este corpus no puede proporcionar el tratamiento de tres capas para este verso y no fabrica uno. Nivel de confianza sobre el inglés: alto, dado que es una versión académica publicada. Nivel de confianza sobre la redacción yoruba subyacente: no evaluado, debido a que el original no fue consultado.
Notas sobre lo que ocurre en el verso
El marco narrativo tiene la estructura estándar de un ese Ifá. Surge una situación, se realiza la adivinación, se prescribe el sacrificio, algunas partes cumplen y otras no, y el desenlace se deriva del cumplimiento. Lo que hace que este verso sea doctrinalmente incisivo es que la parte que cumple es orí y las partes que no lo hacen son los òrìṣà. Por lo tanto, el verso establece la precedencia de orí mediante la propia lógica interna de la tradición, la obediencia a la adivinación y la realización de ẹbọ, y no por mera afirmación. Àpèrè, el destino, es un topónimo en la narración asociado con orí; los lectores no deben sobreinterpretarlo.
El segundo verso citado en la misma fuente, de Abiodun, declara la dependencia de manera directa.
Orí, cause and creator Orí-Àpèrè, the great companion who never deserts one Orí the master of all It is orí we should praise The rest of the body comes to naught When orí is missing from the body What remains is incapable of carrying any load It is the orí which bears the load Orí, I pray you Do not desert me You orí are the lord of all things
Traducción atribuida a Rowland Abiodun (1994), según se cita en Akande 2020, p. 7 [S1][S2]. El original yoruba no se reproduce en la fuente accesible.
Dos textos breves transmiten la doctrina en el habla cotidiana, y para estos sí se cuenta con el testimonio en yoruba.
Kò sí òrìṣà tí í dá ni í gbè lẹ́yìn orí ẹni.
Kò sí (no hay) òrìṣà (òrìṣà) tí í dá ni í gbè (que por sí solo apoye a uno, que individualmente respalde a uno) lẹ́yìn (detrás de, aparte de, después de) orí ẹni (el propio orí).
"No hay òrìṣà que apoye a una persona aparte del propio orí de esa persona." El proverbio está ampliamente atestiguado y se traduce habitualmente como que ningún òrìṣà ayuda a un individuo sin el consentimiento de su propio orí [S3]. Traducido aquí por el corpus a partir del yoruba atestiguado; nivel de confianza medio respecto a la marcación tonal, la cual varía entre las colecciones impresas.
Traductor: versión editorial de Ìpilẹ̀ṣẹ̀, no revisada
Notas sobre la traducción
Lẹ́yìn hace el trabajo y resulta ambiguo de un modo productivo. Puede significar detrás, después o en ausencia de. El proverbio puede, por lo tanto, leerse como que ningún òrìṣà puede respaldarte excepto detrás o a través de tu orí, y como que ningún òrìṣà puede respaldarte una vez que tu orí ha quedado fuera. Ambas lecturas están vigentes en el uso, y ambas transmiten la misma doctrina práctica: el orí es la puerta. Las peticiones a los òrìṣà pasan a través de él, y este puede negarse.
El segundo proverbio va más allá.
Orí la bá bọ, a bá f'òrìṣà sílẹ̀.
Orí (la cabeza) la bá bọ (es lo que debimos haber adorado, a lo que debimos haber hecho ofrendas), a bá (habríamos, debimos haber) f'òrìṣà (puesto al òrìṣà) sílẹ̀ (abajo, a un lado, soltado).
"Es a orí a quien debiéramos adorar, y dejar en paz al òrìṣà". Vertido aquí por el corpus a partir del yoruba atestiguado; una versión publicada que circula en la literatura ofrece "Es al ser interior a quien debiéramos venerar, y dejar en paz a las divinidades" [S3] Certeza: media en cuanto a la marcación tonal.
Traductor: versión editorial de Ìpilẹ̀ṣẹ̀, no revisada
Notas sobre la traducción
La construcción bá es contrafáctica o de consejo, no de indicativo simple, y el inglés no puede transmitirla sin volverse torpe. El proverbio no está informando que el pueblo yoruba adore a orí en lugar de a los òrìṣà. Está diciendo que deberían hacerlo, o que harían mejor en hacerlo, lo cual es un reproche o un consejo, y tiene la fuerza retórica de un correctivo. Quien dice esto le está diciendo a uno que anda buscando santuarios cuando debería estar atendiendo a su propia cabeza. El proverbio solo tiene sentido en una cultura donde el culto a los òrìṣà es la norma, y traducirlo como una simple descripción de la práctica hace que eso se pierda por completo.
Nótese también que bọ es el verbo utilizado para hacer ofrendas a un òrìṣà. El proverbio aplica el vocabulario técnico del culto a orí sin vacilación, lo cual constituye la confirmación lingüística de que orí es un auténtico objeto de culto y no una metáfora.
El relato de cómo una persona adquiere un orí se sitúa en ọ̀run antes del nacimiento, y las fuentes ofrecen más de una versión. Ambas versiones principales se presentan aquí porque la diferencia entre ellas sigue teniendo vigencia doctrinal.
En la versión asociada con Àjàlá, una persona a punto de nacer va al almacén de Àjàlá, el alfarero que moldea las cabezas, y selecciona una de entre un gran número. Àjàlá es descrito en las fuentes como un alfarero habilidoso, pero también como un borracho, un deudor, descuidado e irresponsable, y debido a su descuido las cabezas que ha moldeado son de una calidad muy desigual, algunas buenas y muchas malas [S4]. Quien elige no puede ver cuál es cuál. Habiendo elegido, la persona cruza el omi ìgbàgbé, el agua del olvido, que es el límite entre ọ̀run y ayé, y llega al mundo sin memoria alguna de la elección [S4].
En la versión recogida por Idowu y otros, la persona se arrodilla ante Ọlọ́dùmarè y allí recibe o solicita su porción [S4][S5].
Dos rasgos de la versión de Àjàlá merecen atención porque con frecuencia se pasan por alto. Primero, Àjàlá explícitamente no es un òrìṣà. No todo ser sobrenatural en el pensamiento yoruba es una divinidad, y el alfarero de cabezas es un artesano, no un dios [S4]. Segundo, la textura moral es inusual: la desigualdad de la fortuna humana se atribuye a un trabajador descuidado, no a la justicia divina, la sabiduría divina o el pecado humano. El relato no es una teodicea. No explica por qué sufren los justos y no intenta hacerlo. Si eso se considera una debilidad filosófica o un rechazo honesto a una mala pregunta es una cuestión de juicio, y es precisamente donde el pensamiento yoruba difiere más drásticamente de las tradiciones cristiana e islámica sobre el problema del mal.
El papel de Ọ̀rúnmìlà's es el mismo en todas las versiones. Está presente como testigo de la elección, razón por la cual su nombre de alabanza es Ẹlẹ́rìí Ìpín, testigo del destino o testigo de la porción, y es el fundamento de la autoridad de Ifá: Ifá puede revelar lo que eligió tu orí porque Ọ̀rúnmìlà estuvo allí cuando fue elegido [S4].
Òkè ìpòrí, a menudo abreviado como ìpòrí, designa el aspecto material u objetual de orí, la sustancia a partir de la cual está hecha la cabeza interna y, por extensión, el emblema físico a través del cual se le rinde culto [S1][S4].
El emblema se llama ilé orí, casa de la cabeza, o ibòrí, que se glosa como la cubierta de la cabeza. Es un objeto cónico hecho típicamente de cuero y densamente cubierto de cauris cosidos en hileras [S1][S4]. Tras la adivinación y la preparación, se entiende que el orí de la persona que encargó el objeto reside en él, razón por la cual lleva esos nombres [S1]. Estos objetos están bien representados en colecciones de museos y se encuentran entre las piezas más reconocibles del arte ritual yoruba.
El rito de atender al propio orí se llama ibòrí o borí, alimentar la cabeza. Las ofrendas comúnmente mencionadas en la literatura y en los testimonios de practicantes incluyen agua fresca, nuez de cola y cola amarga, miel, manteca de karité y aceite de palma rojo, aplicados en la coronilla, con rezos dirigidos a orí inú y la recitación de las alabanzas del orí del individuo [S6]. Existe un sacerdocio asociado con orí, llamado en el relato de Akande los Awòrí, y el culto a orí se describe como receptor de devoción generalizada en toda la tierra yoruba, independientemente de a qué òrìṣà sirva la persona en otros aspectos [S1].
El detalle de lo que se hace en un ibòrí particular se prescribe mediante la adivinación para la persona y la ocasión específicas, y gran parte de ello lo conservan los iniciados y los linajes en lugar de estar publicado. Este corpus no intenta proporcionar un procedimiento, y los lectores deben tratar las instrucciones paso a paso de ibòrí publicadas, de las cuales hay muchas en línea, como material de practicantes de procedencia incierta y no como tradición documentada.
Al juntar las piezas, la forma de la doctrina queda clara.
Cada persona porta un destino individual que ningún otro ser eligió por ella y que ningún otro ser puede anular. El acceso a la ayuda divina pasa a través de ese destino individual en lugar de eludirlo. Los òrìṣà no están exentos: las fuentes afirman que los òrìṣà están ellos mismos sujetos a su propio orí [S1]. Al Ser Supremo no se le pide que cambie la porción de una persona por decreto. La única entidad que está contigo continuamente, que no te abandona, a la que se invoca como compañera y que se describe como la que lleva la carga, es tu propia cabeza interna.
Esa es una doctrina de la individualidad inserta en una cultura que, en los demás aspectos, es fuertemente comunitaria, y sostener ambas juntas es una de las operaciones más interesantes del pensamiento yoruba. La persona es irreduciblemente individual en su destino e irreduciblemente social en su carácter, y ambas dimensiones nunca se anulan la una a la otra. Lo que orí aporta es la mitad individual. Lo que ìwà aporta es la mitad social, y el archivo sobre ìwà aborda ese aspecto.
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What the sources actually attribute to Olodumare, the disputed etymologies, and the live scholarly argument over whether the supreme-being framing is indigenous Yoruba thought or a shape given to it by the missionary encounter.
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The concept that runs from "so be it" at the end of a prayer to the force by which anything happens at all, why both "power" and "life force" are inadequate translations, and how ase works in speech, ritual and art.