Ọ̀run and Ayé: the Structure of the Cosmos
The two-part Yoruba cosmos, why translating orun as "heaven" and aye as "earth" gets it wrong, how the two are joined rather than opposed, and what the calabash image actually claims.
El pensamiento yoruba divide la existencia en dos mitades unidas. Ọ̀run es el dominio de los òrìṣà, los ancestros, los no nacidos, el destino y àṣẹ. Ayé es el dominio de los vivos, lo visible, el pueblo, el mercado y el cuerpo. No son dos lugares en el sentido de dos países en un mapa, y la relación entre ellos no es la relación cristiana entre el cielo y la tierra. Se compenetran mutuamente. El tránsito fluye en ambas direcciones de forma continua, y cada institución yoruba significativa (la adivinación, el sacrificio, la asignación del nombre, el entierro, las mascaradas, la realeza) existe para gestionar ese tránsito.
El error de mayor trascendencia que un lector formado en el cristianismo aporta a este material es la suposición de que ọ̀run significa cielo y ayé significa tierra, y que el par, por lo tanto, designa un reino sagrado arriba y un reino profano abajo, separados por la muerte, donde los buenos van hacia arriba y los malos hacia abajo. Casi todos los elementos de ese cuadro son erróneos para el pensamiento yoruba. Entender esto correctamente es la condición previa para comprender cualquier otra cosa en esta sección.
La calabaza
La imagen que más se utiliza para representar esta estructura es la calabaza cerrada, ìgbá. El fruto de una calabaza se corta en dos y las mitades se vuelven a unir para formar un recipiente sellado. La mitad superior es ọ̀run, la mitad inferior es ayé, y la juntura donde se encuentran es el sentido fundamental de la imagen [S1]. Las dos mitades no están apiladas una sobre la otra como los pisos de un edificio. Son las dos caras de un único objeto cerrado, cada una sin sentido sin la otra, y una calabaza cuyas mitades se separan es una calabaza rota.
De aquí se desprenden dos conclusiones que una lectura de cielo y tierra no ofrece. Primero, el cosmos es delimitado y completo, no una tierra suspendida bajo un cielo infinito. Segundo, el lugar de interés es la unión. La práctica ritual yoruba se concentra de manera abrumadora en la juntura: la encrucijada, el umbral del recinto familiar, el mercado al atardecer, la tumba bajo el suelo de la casa, el momento del nacimiento, el momento de la muerte, el tablero de adivinación. No son lugares fortuitos. Son los puntos donde se tocan las dos mitades de la calabaza.
Ayé l'ọjà, ọ̀run n'ílé
El proverbio que más se cita sobre esta relación es el siguiente.
Ayé l'ọjà, ọ̀run n'ílé.
Ayé (el mundo, el dominio visible de los vivos) l'ọjà (es-el mercado). Ọ̀run (el dominio invisible) n'ílé (es-el hogar, la casa, el recinto).
Traductor: Ìpilẹ̀ṣẹ̀ versión editorial, no revisada
«El mundo es un mercado, ọ̀run es el hogar». Traducido aquí por el corpus a partir de la transcripción estándar; el proverbio está ampliamente documentado en colecciones de proverbios yorubas y en la literatura académica sobre los conceptos yorubas de la persona y de la muerte [S1][S2]. Nivel de confianza: medio respecto a la formulación exacta, la cual varía entre ayé l'ọjà, ọ̀run n'ílé y ayé lọ́jà, ọ̀run nilé en distintas colecciones impresas.
Notas sobre la traducción
Casi todo lo importante aquí recae en ọjà e ílé, y ambos suelen simplificarse en inglés.
Un ọjà no es una tienda ni un mercado en el sentido minorista moderno. En los pueblos yorubas, el mercado es la institución pública central, el lugar donde se encuentran los extraños, donde las mujeres ejercen autoridad económica y política, por donde circulan las noticias, adonde uno va a hacer transacciones y luego se marcha. Es concurrido, ruidoso, temporal, transaccional y mixto. Nadie vive en el mercado. Uno va allí con un propósito, hace sus negocios y regresa.
Ílé es el recinto del linaje. Es donde está la gente de uno, donde está enterrado el abuelo paterno, a donde uno pertenece por nacimiento y no por compra, y a donde se regresa. Llamar ílé a ọ̀run hace una afirmación sobre la pertenencia y el arraigo, no sobre una recompensa. El proverbio no dice que el mundo sea malo y el más allá bueno. Dice que el mundo es el lugar donde uno hace transacciones y ọ̀run es de donde uno proviene y adonde regresa, lo cual es una afirmación sobre el origen y la continuidad, y no sobre la virtud y el castigo.
La idea del mercado como el sitio donde los dos dominios se mezclan tampoco es una metáfora muerta. El santuario de Èṣù's se encuentra en el mercado, el mercado al atardecer se concibe como un lugar donde están presentes seres de ambos dominios, y los días de mercado yorubas están estructurados según el calendario ritual. El proverbio codifica una cosmología, no una moraleja.
Por qué «cielo» es la palabra equivocada
Ọ̀run adquiere la traducción de «cielo» en inglés porque Samuel Àjàyí Crowther y los traductores de la CMS lo utilizaron para el cielo bíblico cuando produjeron las escrituras yorubas a mediados del siglo XIX, y porque Ọlọ́run, el nombre que la mayoría de los yorubas usa hoy en día para Dios, es de manera transparente ọní-ọ̀run, dueño de ọ̀run [S3]. Una vez que la Biblia yoruba estuvo en circulación, ọ̀run cargó con el peso de la palabra en inglés, y un cristiano yoruba que lee esa palabra en un himno y esa palabra en un proverbio ha estado leyendo las mismas sílabas con dos cosmologías distintas detrás durante más de un siglo.
La discrepancia es específica y vale la pena enumerarla con precisión.
Ọ̀run no es una recompensa. El pensamiento yoruba no tiene una doctrina general de que el ingreso a ọ̀run se gane mediante la fe o el desempeño moral en ayé. Todos los que mueren van a ọ̀run. Lo que varía es la calidad del recibimiento y la condición en la que se llega, lo cual es una afirmación totalmente distinta.
Ọ̀run no es exclusivamente bueno. Las fuentes describen ọ̀run rere, el buen ọ̀run, y ọ̀run àpáàdì, que usualmente se traduce como el ọ̀run de los tiestos o el ọ̀run de los fragmentos rotos [S2][S4]. El lector debe ser cauteloso aquí. El emparejamiento de ọ̀run rere frente a ọ̀run àpáàdì se corresponde de forma tan precisa con el cielo y el infierno que invita a suponer que dicha correspondencia es autóctona, y es objeto de genuino debate cuánto de este contraste desarrollado precede al encuentro misionero y cuánto fue agudizado por este. J. Ọmọṣade Awolalu, en sus escritos dentro del estudio de la religión, aborda la distinción como tradicional [S4]. Los académicos atentos al marco misionero señalan que Idowu y su generación leían el material yoruba con la escatología cristiana en mente y tenían motivos para buscar sus análogos [S5]. Lo que se puede afirmar sin controversia es que ọ̀run àpáàdì no es un lugar de tormento eterno administrado por un adversario, que no es el destino de los no conversos, y que su mecanismo se relaciona con la manera en que la persona muere y con el estado de sus relaciones personales, más que con el contenido de sus creencias.
Ọ̀run no está distante. En la concepción cristiana, el cielo se encuentra en otra parte, se llega a él tras la muerte y la comunicación con este ocurre mediante la oración. En el pensamiento yoruba, el tránsito es constante y cotidiano. Los ancestros están presentes en la casa familiar. Los òrìṣà son invocados en santuarios situados dentro de los poblados. La adivinación es un canal de comunicación funcional con ọ̀run que una persona consulta ante asuntos laborales, matrimoniales, de viajes o de enfermedad, y no una experiencia mística. Un recién nacido es un viajero que regresa de ọ̀run y a quien se le pregunta, a través de la adivinación, quién es el que ha vuelto.
Ọ̀run no está arriba de una manera que subordine el estatus de ayé abajo. El lenguaje vertical existe, y se habla de ọ̀run como algo que está arriba, pero la jerarquía de valor que conllevan los términos "superior" e "inferior" en inglés no forma parte de la estructura yoruba. Ayé es donde transcurre la vida, donde el carácter se forma y se demuestra, donde el destino se cumple y donde se alcanzan las cosas que hacen que la existencia valga la pena: los hijos, la larga vida y el reconocimiento entre la gente. No existe en la tradición yoruba un desprecio por el mundo ni una concepción del cuerpo como una prisión. El objetivo de una persona no es escapar de ayé, sino vivir en él un tiempo prolongado y bueno para luego regresar al hogar en debido orden.
Lo sagrado y lo secular
La noción importada afín que es necesario desarticular es la división entre lo sagrado y lo secular. No existe una palabra yoruba que cumpla la función de "religión" como un compartimento delimitado de la vida que pueda distinguirse de la política, la medicina, la agricultura y la familia. J. D. Y. Peel enfatiza este punto reiteradamente respecto al encuentro misionero: los misioneros llegaron buscando la religión yoruba y tuvieron que construir el objeto que buscaban, porque lo que hallaron fue un conjunto de prácticas entretejidas en la realeza, el linaje, la agricultura, la curación y el comercio, sin una sola costura por donde pudiera extraerse la parte religiosa [S6].
Esto resulta fundamental para comprender todo lo que sigue. La entronización de un ọba's no es un evento político con una ceremonia religiosa adjunta. El tratamiento de un herbolario no es medicina más superstición. La ofrenda de un campesino antes de sembrar no es agricultura más religión. En cada caso, el desglose en un componente práctico y un componente religioso lo formula el observador y no forma parte de lo observado. Cuando este corpus emplea la frase religión yoruba, lo hace como una conveniencia del inglés, y el lector debe interpretar el término con flexibilidad.
Los múltiples ọ̀run
Ọ̀run no es homogéneo, y las fuentes refieren la existencia de varios. Entre los mencionados con mayor frecuencia figuran ọ̀run rere, el buen ọ̀run; ọ̀run àpáàdì, el ọ̀run de los tiestos, asociado con aquellos que murieron de mala manera o cuya conducta quebrantó a la comunidad; ọ̀run àlàáfíà, asociado con la paz; y ọ̀run bàbá ẹni, el ọ̀run del padre, el dominio ancestral del propio linaje [S4]. Distintas fuentes ofrecen listas y cifras diversas, y esta divergencia es real y no el fallo de un relato en particular. El material es de carácter regional y se transmite mediante linajes de practicantes y no a través de un único texto canónico, por lo que no existe ni debe fabricarse un mapa sistemático de los ọ̀run comparable a la cosmología de Dante. Cuando una fuente presenta un esquema pulcro de siete o nueve niveles, dicha simetría suele ser una aportación del autor.
Ọ̀run bàbá ẹni merece una atención particular porque sostiene el peso de la práctica ancestral. El destino de una persona es el dominio de su propio linaje, en medio de sus propios muertos, quienes la conocen. Este es uno de los aspectos concretos en los que el más allá yoruba constituye un regreso a casa junto a personas específicas, más que la llegada a un destino general.
Puntos de cruce
Los cruces son los puntos donde la cosmología se convierte en práctica.
Nacimiento y muerte. Estas son las dos puertas estructurales, y la práctica yoruba las trata de forma simétrica como llegada y partida, y no como creación y aniquilación. De la persona que fallece a edad avanzada dejando descendencia viva se dice que ha vuelto a casa, y sus funerales son una celebración en un sentido que no es sentimental sino estructural: el viajero completó la travesía. La muerte en la infancia, la muerte por ciertas enfermedades, por rayo o por suicidio reciben un tratamiento distinto precisamente porque la partida fue irregular.
La encrucijada, orita. Donde se unen los caminos es donde se encuentran los dominios. Esta es la ubicación de Èṣù's, y es allí donde se depositan ciertas ofrendas, porque la encrucijada es el punto en ayé que se abre hacia ọ̀run.
El umbral. La puerta de entrada de la casa familiar es un límite en el mismo sentido pero a menor escala, razón por la cual Èṣù también se ubica en la entrada y por la cual gran parte de la práctica doméstica se realiza allí.
Adivinación. La adivinación de Ifá es un canal formalizado, reproducible y profesional hacia ọ̀run. Su existencia como práctica técnica provista de un sacerdocio formado, un corpus fijo y un procedimiento reglado constituye la prueba más firme de que el pensamiento yoruba concibe este límite como un espacio transitable y no como una frontera clausurada. Dicho sistema se examina en la sección 05.
Sacrificio. Ẹbọ es el mecanismo por el cual algo pasa de ayé a ọ̀run, y Èṣù es el portador. Vea el archivo sobre ẹbọ en esta sección.
Mascarada. Egúngún son los ancestros hechos visibles en ayé, en las calles, a plena luz del día. Una mascarada no es un símbolo de los ancestros del modo en que una estatua es un símbolo. Lo que afirma la institución es que el límite se cruza durante la representación.
Qué hace esta cosmología
Dicho con claridad, la estructura es esta. Existe un único cosmos delimitado con dos aspectos. Las personas se originan en ọ̀run, reciben un destino allí, cruzan a ayé al nacer, viven y negocian ese destino en ayé, y regresan a ọ̀run al morir, desde donde pueden cruzar de nuevo. Àṣẹ, el poder por el cual ocurre absolutamente todo, se mueve entre ambos. Los òrìṣà y los ancestros están en ọ̀run, pero son accesibles y participan activamente. Nada en esta estructura es exclusivamente espiritual y nada es meramente material, porque la distinción que el lector tiende a trazar entre esas dos categorías es, en sí misma, una importación.
Por esta razón, el marco demonizador describe de manera tan errónea lo que observa. Para llamar a la práctica de òrìṣà adoración al diablo, primero hay que asumir un cosmos con un bando bueno y uno malo en guerra, y luego clasificar las figuras yorubas en esas dos casillas. El cosmos yoruba no está organizado de esa manera, por lo que esa clasificación produce absurdos, y la figura con la que se comete mayor violencia es Èṣù, quien tiene su propio archivo en esta sección.