Comparative Frame: Where the Categories Fail
How Yoruba philosophical concepts map and fail to map onto Greek, Christian, Islamic and modern Western categories, and what goes wrong when the translation is made anyway.
advancedmedium·
Loading…
How Yoruba philosophical concepts map and fail to map onto Greek, Christian, Islamic and modern Western categories, and what goes wrong when the translation is made anyway.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
Cada concepto de esta sección ha sido traducido a una categoría europea en algún momento de los últimos dos siglos, y la mayoría de las traducciones estándar distorsionan. Este archivo recopila las correspondencias, explica qué acierta y qué rompe cada una de ellas, y luego extrae la conclusión metodológica. Es analítico y no polémico: el objetivo no es demostrar que el pensamiento yoruba sea superior, lo cual sería el mismo error en sentido inverso, sino mostrar con precisión dónde no encajan las articulaciones, de modo que el lector pueda utilizar las comparaciones sin quedar atrapado por ellas.
La forma general del problema radica en que una traducción es una hipótesis y, por lo general, resulta invisible como tal. Una vez que ẹ̀mí se traduce como alma, el razonamiento posterior parte del supuesto de que el pensamiento yoruba tiene un alma y se pregunta cómo es, sin que la hipótesis se ponga a prueba jamás. La tesis de la indeterminación de Quine, que Hallen y Sodipo tomaron como punto de partida de su trabajo, es el enunciado formal del problema: manuales de traducción incompatibles pueden ser igualmente compatibles con toda la evidencia conductual, de modo que las equivalencias estándar de los diccionarios son elecciones y no descubrimientos [S1].
Ọ̀run no es el cielo. La coincidencia: ambos son el dominio de lo divino, ambos son el lugar al que van los muertos, de ambos se habla como algo que está arriba. La ruptura: ọ̀run no es una recompensa, el ingreso no se gana por la fe o la virtud, van todos los muertos, es accesible de manera continua y cotidiana en lugar de alcanzarse solo tras la muerte, y no existe un infierno correspondiente en el sentido de un castigo eterno administrado por un adversario. Lo que se pierde en la traducción: la calabaza cerrada, en la que ọ̀run y ayé son dos mitades de un único objeto delimitado y no dos lugares, y el hecho derivado de que los puntos de interés son las uniones.
Ọlọ́dùmarè no es simplemente Dios. La coincidencia: poder supremo, fuente del principio animador, sellador del destino, mencionado constantemente en el habla cotidiana, no es un ser entre muchos. La ruptura: no tiene santuario, no tiene sacerdocio, no tiene festividades, no recibe sacrificios directos, no cuenta con adivinación, carece de género en la lengua de origen, no es un legislador, no es un juez de los muertos y no es el destinatario de la práctica religiosa efectiva de la tradición. El debate académico sobre qué parte de la formulación del ser supremo es indígena y cuánta fue moldeada por el encuentro misionero se expone en su propio archivo y permanece genuinamente sin resolver [S2].
Òrìṣà no son santos ni dioses en el sentido griego. La comparación con los santos, común en las tradiciones de la diáspora por razones históricas específicas de ocultamiento, capta la intercesión y el patronazgo especializado, pero se quiebra en el hecho de que òrìṣà nunca fueron seres humanos elevados por su santidad, no son aprobados por ninguna autoridad central y no están subordinados de la forma en que los santos se subordinan a Dios. La comparación griega capta una pluralidad de seres poderosos con dominios y personalidades, pero se quiebra porque los òrìṣà no forman parte de una genealogía de política divina, no se oponen entre sí en facciones y, según las conclusiones de Barber, se mantienen en el ser gracias a la atención de sus devotos, algo que no ocurría con ningún olímpico [S3].
Èṣù no es Satanás, ni Hermes, ni Loki. Se trata en detalle en su propio archivo. En síntesis: Satanás es un adversario de Dios que busca tu condenación, mientras que el cosmos yoruba no contiene ningún adversario, ningún principio del mal ni ninguna condenación. Hermes capta las funciones de mensajero, de límite y de figura embaucadora, pero pasa por alto la exigencia del sacrificio y la custodia de àṣẹ. Loki capta la disrupción y pasa por alto todo lo demás, incluido el hecho de que Èṣù es honrado con el título de Ọ̀dàrà, el bueno, por sus propios devotos.
Àṣẹ no es poder ni fuerza vital. Se trata en su propio archivo. Poder es demasiado amplio y no conlleva ninguna implicación de enunciación. Fuerza vital importa el marco de la fuerza vital de Tempels, que es una sistematización misionera de mediados de siglo aplicada exteriormente a todo un continente, y describe erróneamente un concepto que no se limita a los seres vivos.
Orí no es el alma ni un ángel de la guarda. Ángel de la guarda capta la asignación individual y la función protectora, pero se quiebra por completo ante el hecho de que orí no es un ser separado que vela por ti, sino que eres tú, tu propia cabeza, y es una divinidad a la que tú mismo sirves. Alma se quiebra por las razones expuestas a continuación.
Ìwà no es la virtud en el sentido aristotélico, aunque es la correspondencia más cercana de todo el archivo. Ambos son el carácter como una disposición asentada, ambos se forman mediante la práctica, ambos son evaluados por la comunidad, ambos constituyen la materia misma de la ética y no un tema dentro de ella, y ambos rechazan una explicación basada en reglas. La phrónesis de Aristóteles, la sabiduría práctica ejercida en el juicio y no mediante la aplicación de reglas, es genuinamente cercana a lo que hacen los onísègùn según el relato de Hallen [S4]. Las rupturas: ìwà deriva de wà, existir, por lo que el mal carácter es una deficiencia del ser de una manera que no tiene contraparte aristotélica; ìwà es idéntico a la belleza en la formulación yoruba, y Aristóteles mantiene lo kalon próximo pero no idéntico a lo bueno; ìwà está personificado y puede abandonarte, algo que ninguna disposición griega hace; y la visión yoruba no tiene equivalente de la eudaimonia como fin último que estructura las virtudes, ya que la buena vida se formula concretamente como tener hijos, larga vida y prestigio entre la gente.
Àyànmọ́ no es predestinación, ni moira, ni karma. La predestinación es decretada por Dios sin consulta previa, atañe a la salvación eterna y es inalterable. La moira se impone de manera externa, y el intento de evadirla constituye de modo característico el mecanismo de su cumplimiento. El karma es un registro moral que se arrastra a través de las vidas, en el cual la asignación actual es merecida. El destino yoruba es elegido o recibido por la persona, concierne a la vida en ayé más que a la condición post mórtem, es negociable mediante ẹbọ, ẹsẹ y ìwà y, de manera fundamental, no es merecido. Nada de lo que uno haya hecho le hizo ganar su orí. No existe un registro de cuentas. El contraste que hace Oyèláràn es específicamente con el caso grecorromano: a diferencia del hado, que es inmutable y exteriorizado, ìpín se mantiene modificable mediante la acción consciente [S5].
Ẹ̀mí no es el alma. Ningún elemento yoruba coincide con el perfil del alma cristiana, la cual es única, inmaterial, el verdadero yo, moralmente responsable, sobrevive intacta y es juzgada. Ẹ̀mí es inmaterial y otorgado por la divinidad, pero no individualiza, no lleva un registro moral y no enfrenta juicio alguno. Orí individualiza y sobrevive, pero es una divinidad, porta el destino en lugar del merecimiento y, según el argumento de Balogun, no concierne en absoluto al carácter moral [S6]. Las funciones que el alma unifica se encuentran deliberadamente distribuidas en la concepción yoruba, y unificarlas es un acto del traductor.
Ìmọ̀ y ìgbàgbọ́ no son conocimiento y creencia. El par conceptual en inglés se divide según la justificación y la verdad, siendo el conocimiento una especie de creencia. El par yoruba se divide por procedencia, de primera mano frente a lo recibido, y por lo tanto ìmọ̀ no es una especie de ìgbàgbọ́. Se analiza en el archivo de epistemología [S1].
Àjẹ́ no es brujería. La brujería europea se define por el pacto con el diablo y no es compatible con la benevolencia. Àjẹ́ opera en ambas direcciones, está en manos de mujeres a quienes se llama nuestras madres y guardianas del orden social, y se le honra con una festividad en lugar de ser procesada en un juicio [S7].
Ẹbọ no es sacrificio en el sentido cristiano. El sacrificio cristiano es propiciatorio, expía el pecado y se entiende como superado por un sacrificio final. Ẹbọ se prescribe mediante diagnóstico para una situación particular, suele ser una comida compartida, es repetible sin que ello represente una deficiencia y está orientado a cambiar un resultado más que a expiar culpas.
El islam ha estado presente en la tierra yoruba desde antes que el cristianismo y el intercambio conceptual va en ambos sentidos, de modo que la comparación constituye menos una imposición externa y más un antiguo debate entre vecinos.
Kádàrá, una de las tres palabras yorubas para destino, se considera generalmente un préstamo del árabe qadar, decreto divino. Certeza: media sobre la etimología. Si se trata de un préstamo, parte del matiz fatalista que la palabra conlleva en el yoruba moderno pudo haber ingresado con ella, y el estrato más antiguo, àyànmọ́ y ìpín, podría ser menos fatalista de lo que el vocabulario sugiere en la actualidad. Es una posibilidad real, aunque no está demostrada.
El tawhid, la absoluta unicidad e incomparabilidad de Dios, constituye el contraste islámico más marcado. Ọlọ́dùmarè no es incomparable de ese modo y, por diseño, se accede a él a través de intermediarios, que es la disposición específica que el tawhid excluye. Las críticas de los reformistas islámicos a la práctica yoruba se han dirigido por lo general a este aspecto antes que a cualquier otro.
El punto de convergencia entre la práctica islámica y la yoruba se dio en la prestación de servicios, y la relación que hace Peel del siglo XIX señala que los eruditos musulmanes ofrecían los mismos servicios que los sacerdotes de Ifá: adivinación, curación, resguardos protectores y amuletos escritos [S8]. Dicha coincidencia funcional explica en parte por qué el islam se difundió en la tierra yoruba con menor ruptura social que el cristianismo misionero, y sirve de advertencia contra la tendencia a considerar los sistemas yoruba y abrahámico como alternativas herméticas.
Las distorsiones en este caso son más sutiles porque se perciben como una descripción neutral.
Religión. No existe ninguna palabra yoruba que aísle la religión como un compartimento de la vida separable de la política, la medicina, la agricultura, el arte y el parentesco. Lo que señala Peel es que los misioneros tuvieron que construir el objeto que llegaron a estudiar [S8]. Todo uso de "religión yoruba", incluido en este corpus, es un recurso de conveniencia.
Lo natural y lo sobrenatural. La división no existe, de modo que las preguntas del tipo "¿creían los yorubas que esto era natural o sobrenatural?" carecen de respuesta dentro del sistema. Àṣẹ opera en lo que un lector moderno clasificaría en ambos campos.
Hecho y valor. El hallazgo de Hallen es que sus interlocutores trataban la evaluación moral, estética y epistémica como un solo asunto con criterios formulables, y el ojú inú de Adepoju articula la percepción, el pensamiento crítico, la intuición y el discernimiento moral a lo largo de una sola escala [S1][S4]. La separación humeana entre el ser y el deber ser no es un rasgo del horizonte conceptual yoruba.
Individuo y comunidad. La afirmación recurrente de que el pensamiento africano subordina al individuo a la comunidad no se sostiene frente a orí, que representa una doctrina de la singularidad e inviolabilidad individual tan firme como la de cualquier otra tradición. El pensamiento yoruba sostiene a la vez un destino irreductiblemente individual y una concepción del carácter irreductiblemente social, y la pregunta de interés radica en cómo lo hace, no en por cuál de los dos se inclinó.
La filosofía misma. Se ha debatido durante cincuenta años si el pensamiento yoruba es filosofía, y vale la pena enunciar los términos de ese debate. La postura escéptica sostiene que la filosofía requiere una argumentación de autoría individual, escrita y criticable, y que el pensamiento tradicional oral es una cosmovisión y no filosofía. La respuesta de Sophie Oluwole es que el corpus de Ifá contiene argumentos y que Ọ̀rúnmìlà se lee propiamente como un pensador, de modo que la tradición contiene filosofía en el sentido exigido y la exigencia de la escritura es un criterio introducido de contrabando desde la tradición que juzga [S9]. La respuesta de Hallen y Sodipo es una demostración antes que un argumento: fueron y encontraron practicantes que formulaban, aplicaban y defendían criterios bajo el cuestionamiento filosófico [S1]. El programa de descolonización conceptual de Kwasi Wiredu, la identificación y eliminación de categorías importadas en la descripción del pensamiento africano, constituye la forma general del proyecto [S10].
De todo el archivo se desprenden tres reglas, y se aplican tanto al lector como al autor.
Dejar los términos sin traducir y aprenderlos. Àṣẹ, ìwà, orí, ẹbọ, àjẹ́, ìmọ̀ y ìgbàgbọ́ deben emplearse en yoruba con una glosa en su primer uso, no sustituirse por palabras en inglés. Esta es la práctica de los mejores estudios académicos sobre todos ellos, y no es preciosismo. Se ha demostrado que cualquier sustituto de una sola palabra en inglés para estos términos distorsiona el significado, y seguir usándolos garantiza repetir la distorsión.
Preguntarse qué lograba la traducción para quien la hizo. Los misioneros necesitaban un diablo, y Èṣù se convirtió en uno. Los teólogos africanos de mediados del siglo XX necesitaban un ser supremo para establecer la respetabilidad de la tradición en los términos disponibles en ese momento, y Ọlọ́dùmarè fue descrito en términos cristianos. La tradición de Tempels necesitaba una metafísica africana, y la fuerza vital se extendió por todo un continente. En cada caso la traducción cumplió un propósito, el propósito es documentable, y conocerlo forma parte de la lectura de la fuente.
Tampoco hay que hacer la comparación a la inversa. La tentación, una vez visibles las distorsiones, es establecer que el pensamiento yoruba tuvo la razón desde el principio: sin diablo, sin infierno, una ética del carácter, un destino negociable, una epistemología seria. Algunas de esas comparaciones favorecen genuinamente la explicación yoruba y el corpus no lo ha ocultado. Pero tratar a la tradición como una refutación del cristianismo mantiene al cristianismo como marco de referencia y evalúa la tradición por su desempeño frente a él, lo cual es el error de Idowu invertido. El movimiento más difícil de Oluwole y Hallen es tomar la tradición como un cuerpo de pensamiento digno de ser examinado a partir de las preguntas que realmente plantea: de qué está hecha una persona, cómo interactúan el destino y el carácter, qué hace eficaz a una ofrenda, cómo se sabe lo que se afirma saber. Esas son sus preguntas, y son buenas preguntas, y no necesitan una comparación para que valga la pena plantearlas.
What the sources actually attribute to Olodumare, the disputed etymologies, and the live scholarly argument over whether the supreme-being framing is indigenous Yoruba thought or a shape given to it by the missionary encounter.
Hallen and Sodipo's finding that the Yoruba distinction between knowing and believing is drawn in a different place from the English one, why that is a genuine philosophical result, and what it exposes about Western epistemology.
Ara, emi, ori, okan and ojiji, the disagreement among scholars about how many elements there are, why "soul" fits none of them, and what Yoruba rebirth and ancestorhood actually claim.
The three Yoruba terms for destiny, how destiny is received, and the sustained scholarly argument over whether Yoruba destiny is fatalistic, with the case that it is negotiable rather than fixed.
The two-part Yoruba cosmos, why translating orun as "heaven" and aye as "earth" gets it wrong, how the two are joined rather than opposed, and what the calabash image actually claims.
Character as the whole content of Yoruba ethics, iwa pele and iwa rere, the identity of character with beauty, patience as the source of character, and an ethical system grounded in consequence and community rather than divine command.