Hallen and Sodipo's finding that the Yoruba distinction between knowing and believing is drawn in a different place from the English one, why that is a genuine philosophical result, and what it exposes about Western epistemology.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
El yoruba tiene dos palabras donde el inglés tiene el par «know» y «believe», y no dividen el mismo territorio. Ìmọ̀ abarca lo que uno ha comprobado por sí mismo de primera mano. Ìgbàgbọ́ abarca lo que uno ha aceptado por el testimonio de otra persona. La línea divisoria se sitúa entre lo de primera mano y lo de segunda mano, no entre la certeza y la incertidumbre, y por lo tanto atraviesa la distinción del inglés en lugar de coincidir con ella. Ese es el hallazgo central de Knowledge, Belief and Witchcraft, de Barry Hallen y J. Olubi Sodipo, y constituye uno de los pocos resultados en la filosofía africana que ha forzado una reconsideración genuina de un supuesto filosófico occidental, en lugar de limitarse a añadir un ejemplo comparativo [S1].
Este texto sostiene que el hallazgo es filosóficamente serio y no una curiosidad etnográfica, y expone también las objeciones, pues son sustanciales.
Hallen y Sodipo eran filósofos, uno estadounidense y el otro nigeriano, y Sodipo era un filósofo profesional de habla yoruba perteneciente a la tradición analítica. Su método consistió en mantener extensas discusiones estructuradas con onísègùn, maestros de la medicina yoruba, sobre el significado y el uso de un conjunto de términos: ìmọ̀, ìgbàgbọ́, òótọ́ y el vocabulario de àjẹ́ [S1][S2].
Tres características del método merecen destacarse.
En primer lugar, recurrieron a los practicantes en lugar de a los textos, y a una clase de practicante cuya profesión le exige formular y defender afirmaciones de conocimiento en condiciones donde equivocarse tiene consecuencias. Un onísègùn que identifica mal una planta o diagnostica erróneamente un caso fracasa visiblemente.
En segundo lugar, trataron las respuestas como datos filosóficos, sometiéndolas a análisis y argumentación al modo de la filosofía del lenguaje ordinario, en vez de presentarlas como creencias sostenidas por un pueblo. El libro ha sido descrito como el único análisis del discurso indígena sobre un sistema de creencias africano emprendido desde el marco de la filosofía analítica angloestadounidense [S2].
En tercer lugar, y lo más importante, todo el proyecto parte de la tesis de W. V. O. Quine sobre la indeterminación de la traducción [S1][S3]. El argumento de Quine es que la traducción entre lenguas está subdeterminada por toda la evidencia conductual posible, de modo que manuales de traducción incompatibles pueden ser igualmente consistentes con todo lo que los hablantes hacen y dicen. La aplicación de Hallen y Sodipo es precisa: si eso es cierto, entonces las equiparaciones habituales de los diccionarios bilingües entre ìmọ̀ y conocimiento, y entre ìgbàgbọ́ y creencia, no son hallazgos neutrales sino elecciones, y un siglo de estudios académicos que describen lo que «los yorubas creen» se ha construido sobre una traducción no examinada. Quine contribuyó con un prólogo a la edición de Stanford [S3].
Ese marco es lo que hace que el libro sea filosofía y no etnografía. No se limita a reportar opiniones exóticas. Argumenta que una traducción concreta es errónea y que ese error tiene consecuencias para lo que cualquiera pueda afirmar que sabe sobre el pensamiento africano.
Ìmọ̀ es lo que los onísègùn tratan como conocimiento propiamente dicho, y el criterio es la experiencia de primera mano: lo que una persona ha visto con sus propios ojos y ha vivido directamente, siempre que exista una comprensión consciente de lo que se percibe [S4]. Solo las proposiciones que describen dicha experiencia se consideran òótọ́, verdaderas [S4].
Dos aclaraciones evitan que esto se interprete erróneamente como un empirismo ingenuo.
La condición de comprensión cumple una función fundamental. La mera impresión sensorial no es ìmọ̀. Los onísègùn exigen que quien percibe haya entendido lo que estaba percibiendo, lo cual incorpora un componente interpretativo al criterio y significa que un mismo acontecimiento puede generar ìmọ̀ para un observador capacitado y no para uno sin formación. Un onísègùn al examinar a un paciente ve cosas que un espectador no ve.
Asimismo, ojú, el ojo, no se limita al ojo físico. La explicación de Oluwatoyin Vincent Adepoju sobre el vocabulario epistemológico yoruba más amplio expone la progresión desde ojú òde, el ojo externo, hasta ojú inú, el ojo interior, donde el ojo interior abarca el pensamiento crítico, la imaginación, la intuición y formas de percepción que van más allá de los sentidos ordinarios [S5]. La obra de Babatunde Lawal sobre la teoría yoruba de la percepción constituye la base en este punto [S5]. De modo que el testimonio en primera persona en la tradición yoruba es una categoría más amplia que la observación sensorial, y una percepción adivinatoria o entrenada puede considerarse de primera mano. Lo que excluye no es lo no sensorial. Lo que excluye es el testimonio de oídas.
Ìgbàgbọ́ es lo que se recibe de otros. La morfología es transparente y constituye la clave de todo el análisis: gbà, aceptar o recibir, y gbọ́, oír. Ìgbàgbọ́ es aceptar-lo-que-se-oye.
Esta no es la etimología del término inglés «belief», que proviene de raíces germánicas asociadas con estimar o apreciar («holding dear») y no contiene ninguna referencia a una fuente. El concepto inglés de «belief» es una actitud proposicional especificada por su fuerza y su relación con la verdad. El ìgbàgbọ́ yoruba está especificado por el origen del contenido. Ambas palabras clasifican a partir de criterios completamente distintos y, una vez que esto se comprende, la equiparación habitual de los diccionarios claramente no constituye una identidad.
El análisis etimológico posterior de Hallen va más allá, al sostener que ìgbàgbọ́ se traduce mejor como afirmación que como creencia, lo que indica un estado mental más fuerte y consciente que el que transmite «belief» en inglés [S4]. Ìgbàgbọ́ no es tentativo. Uno puede estar completamente seguro de su ìgbàgbọ́ y sigue siendo ìgbàgbọ́, porque su clasificación depende de su procedencia y no de la seguridad que uno tenga.
Nótese el uso moderno que confundirá a un lector yoruba cristiano: ìgbàgbọ́ es la palabra habitual para la fe religiosa en yoruba, y onígbàgbọ́, aquel que tiene ìgbàgbọ́, es la palabra común en yoruba para un cristiano. En el uso cristiano, el término designa una virtud. En el uso del onísègùn, designa la categoría epistémica que todavía no ha alcanzado el estándar. La misma palabra conlleva el más alto elogio religioso en un registro y marca el rango epistémico inferior en el otro, y esto no es tanto una contradicción como el hecho de que dos comunidades usan una palabra según lo que cada una considera central en ella.
La relación entre ambas categorías no es una jerarquía de desprecio. Ìgbàgbọ́ es donde casi todo comienza, y la pregunta interesante es qué ocurre con ello.
La información de segunda mano puede comprobarse y verificarse experimentalmente, y si la verificación tiene éxito, se convierte en ìmọ̀ [S4]. Este es el punto crucial. Ìgbàgbọ́ no es de segunda clase de forma permanente; es provisional, y existe una vía para salir de ello, y esa vía consiste en ir a comprobarlo.
Donde la verificación no puede llevarse a cabo, la discusión, el análisis y el buen juicio son las herramientas para distinguir la información más confiable de la menos confiable [S4]. Por lo tanto, el marco no es el esquema simplista de que las afirmaciones no verificadas carecen de valor. Es un marco con tres niveles: establecido de primera mano, aceptado de otros y evaluado mediante el juicio, y rechazado.
Considérese lo que esto significa en la práctica para un onísègùn. Su formación consiste en gran medida en la transmisión por parte de un maestro, la cual se recibe como ìgbàgbọ́. Luego utiliza los remedios, observa lo que ocurre y convierte lo que puede en ìmọ̀. Su competencia madura es un conjunto de conocimientos comprobados que comenzó como testimonio, y la epistemología describe su vida profesional con precisión: un practicante que aceptara las afirmaciones de su maestro sin comprobarlas jamás sería, según los estándares de su propia comunidad, alguien con una gran cantidad de ìgbàgbọ́ y poco ìmọ̀.
La tentación es interpretar esto como una diferencia lingüística interesante. Es más que eso, por cuatro razones.
Separa la fuente de la certeza, algo que a la epistemología occidental le cuesta hacer. El análisis angloamericano estándar, el conocimiento como creencia verdadera justificada, convierte a la creencia en el género y al conocimiento en una especie de ella, de modo que conocer implica creer. En el esquema yoruba, ìmọ̀ no es una especie de ìgbàgbọ́, porque se distinguen por su procedencia y una cosa no puede ser a la vez de primera y de segunda mano. Ìmọ̀ no implica ìgbàgbọ́. Se trata de una epistemología estructuralmente distinta, no de una variante de vocabulario.
Vuelve central la epistemología del testimonio en lugar de periférica. La epistemología angloamericana trató el testimonio como un problema marginal durante la mayor parte del siglo XX, y este solo se convirtió en un subcampo importante a partir de la década de 1990. La epistemología yoruba, según la describen Hallen y Sodipo, está organizada en torno a la cuestión del testimonio desde el principio, ya que gramaticaliza la distinción entre lo que uno averiguó y lo que le dijeron. Para una cultura oral, en la que la transmisión de toda la herencia intelectual pasa por el testimonio, tener una categoría de primer orden que marque la procedencia testimonial no es una limitación. Es el diseño adecuado.
Pone al descubierto un supuesto del esquema occidental. El tratamiento angloamericano permite que una proposición adquirida puramente por testimonio cuente como conocimiento si el testimonio es confiable y se cumplen las demás condiciones, de modo que la diferencia entre averiguar y que a uno le cuenten no queda marcada a nivel conceptual. El yoruba la marca. Ninguna de las dos posturas es evidentemente la correcta, y el resultado interesante es que la elección es una elección. Ese es el punto de Quine manifestándose como un hallazgo sustantivo: lo que parecía la forma natural de dividir los estados epistémicos resulta ser una opción entre otras.
Demuestra que la epistemología reflexiva está presente en una cultura oral sin filosofía escrita. No en forma de refranes populares, sino como criterios que los onísègùn enuncian, aplican y defienden cuando se les interroga. El trabajo afín de Hallen sobre los valores halló lo mismo en el ámbito moral: las evaluaciones de la acción y del carácter proceden según criterios clara y lógicamente delimitados, en contra del supuesto imperante de que el pensamiento africano es una mera aceptación de los valores establecidos [S6].
El vocabulario relativo a la verdad merece un tratamiento por separado porque es donde disminuye la certeza de este corpus.
Òótọ́ es lo que, según se informa, los onísègùn aplican a proposiciones que describen una experiencia de primera mano, y es el término que guarda con ìmọ̀ la misma relación que la verdad con el conocimiento [S4]. Òtítọ́ es el otro término yoruba traducido comúnmente como verdad, asociado con la veracidad, la honestidad y la cualidad moral de un hablante.
Si se trata de dos conceptos distintos o de dos formas de una sola palabra, y si la distinción entre verdad proposicional y veracidad personal se traza en yoruba del modo en que dicha formulación sugiere, es algo que este corpus no ha podido establecer a partir de ninguna fuente consultada. La relación entre ambos términos se afirma con seguridad en varios lugares de la literatura secundaria sin análisis que la respalde. Nivel de confianza: bajo. Los lectores que necesiten esto deberían acudir directamente a Hallen y Sodipo en lugar de depender de resúmenes, incluido este.
Lo que puede afirmarse es que vincular òótọ́ con ìmọ̀ implica que el predicado de verdad en yoruba, tal como lo emplean los onísègùn, es más restrictivo que en inglés. Una proposición puede ser, como diríamos nosotros, verdadera, sin que ningún hablante esté en posición de llamarla òótọ́, debido a que nadie la ha establecido de primera mano.
El hallazgo ha sido cuestionado y las objeciones son sólidas. Presentarlo sin ellas distorsionaría el estado actual de la disciplina.
Infalibilismo. La acusación más grave es que tomar la verificación por experiencia de primera mano como el estándar de oro, y unirla a una rígida dicotomía entre conocimiento y creencia, compromete a Hallen y Sodipo con un infalibilismo respecto a ìmọ̀ [S7]. Si ìmọ̀ exige una experiencia de primera mano que no puede ser errónea, el estándar es tal que casi nada lo cumple, ya que la percepción directa es en sí misma derrotable. Los onísègùn perciben de manera errónea. La objeción plantea que la explicación ha producido una epistemología demasiado exigente como para describir cualquier práctica real, incluida la de los propios onísègùn.
Testimonio. La objeción relacionada es que la postura adoptada respecto al testimonio es indebidamente restrictiva, y que una cultura oral puede apoyarse, y de hecho se apoya, en el testimonio como una fuente genuina de justificación sin por ello ser crédula o acrítica frente a la tradición [S7]. Si la epistemología yoruba realmente degradara todo lo recibido de otros, una cultura oral no podría mantener un cuerpo de conocimiento a lo largo de las generaciones, y claramente lo hace. Los críticos defienden una lectura en la que el testimonio es una fuente de justificación en la práctica yoruba, donde la distinción entre ìmọ̀ y ìgbàgbọ́ marca algo menos absoluto de lo que sugiere la presentación de Hallen y Sodipo.
Representatividad. Los onísègùn son una clase especializada en una zona específica de Yorubaland, entrevistados en las décadas de 1970 y 1980. Que su uso lingüístico sea el uso yoruba en general, o bien el uso profesional de un grupo cuyo trabajo exige un cuidado epistémico inusual, es una pregunta legítima. Un estudio comparable del uso del inglés realizado entre científicos de laboratorio también produciría una explicación de "saber" más estricta de la que respalda el inglés general.
Nuevamente la determinatividad. La tesis de Quine es aquí un instrumento de doble filo. Si la traducción es genuinamente indeterminada, eso se aplica tanto a las interpretaciones preferidas por Hallen y Sodipo como a las del diccionario. Su explicación positiva, de que ìmọ̀ rastrea la experiencia de primera mano, es en sí misma un manual de traducción y hereda la misma subdeterminación. El argumento negativo del libro, consistente en que no se puede asumir la equivalencia estándar, es más sólido que su argumento positivo.
Ninguna de estas objeciones demuestra que la observación central sea falsa. La morfología de ìgbàgbọ́ es la que es, y los onísègùn dijeron lo que dijeron. Lo que hacen las objeciones es acotar la conclusión: los términos yoruba marcan la procedencia de una manera en que los términos en inglés no lo hacen, y cuánto peso epistémico otorga realmente la tradición a esa distinción en la práctica está menos resuelto de lo que insinúa la presentación del libro.
Tres cosas, expresadas con claridad.
De dónde proviene la información es una propiedad permanente de ella, que vale la pena marcar en el concepto. El inglés prescinde de la procedencia una vez establecida la justificación. El yoruba la conserva. En una cultura cuyo conocimiento se transmite por vía oral, hacer un seguimiento de la cadena importa más, y el vocabulario refleja eso. Este no es un rasgo primitivo. Es una clasificación más informativa, y las preocupaciones modernas sobre la procedencia de las afirmaciones en un mundo de circulación masiva de información hacen que parezca menos exótico de lo que parecía en 1986.
Saber es un logro con una historia, no un estado. Ìmọ̀ es lo que uno ha hecho: haber ido y mirado, comprobado, comprendido. La concepción angloamericana puede satisfacerse de manera pasiva, al estar adecuadamente relacionado con un hecho. La concepción yoruba, según se describe, es activa en todo momento, y encaja con una tradición en la que el conocimiento es inseparable de la competencia: el conocimiento del onísègùn es lo que puede hacer, y el del babaláwo es lo que ha sido entrenado para realizar.
La epistemología y la ética no son departamentos separados. Hallen encontró que los mismos interlocutores trataban la evaluación moral y la estética como un solo tema, y los criterios para el buen carácter como enunciables y defendibles de la misma manera que los criterios para el conocimiento [S6]. El ojú inú de Adepoju, el ojo interior, sitúa asimismo la percepción, el pensamiento crítico, la intuición y el discernimiento moral a lo largo de una sola escala [S5]. Mientras que la tradición occidental posterior a Hume se ha esforzado por mantener separados los hechos y los valores, el vocabulario yoruba no establece esa división, y la tradición trata el buen juicio como una sola capacidad que se ejerce en diversos ámbitos.
Para el lector a quien se le dijo que este legado carecía de contenido intelectual, el resumen es breve. Una comunidad de practicantes sin escritura, que trabajaba en una tradición oral, distinguió el conocimiento de la creencia mediante criterios que podían enunciar, los aplicó de manera consistente, los defendió ante las preguntas de dos filósofos profesionales y produjo un esquema sobre el cual Quine consideró que valía la pena escribir un prólogo. Si acertaron en su epistemología es una pregunta abierta. Que la estaban haciendo no lo es.
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