What ebo does inside the system's own logic, its dependence on divination, the range from daily offering to symbolic substitution, and why the missionary reading of it as appeasement was wrong.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
Ẹbọ es lo que Ifá prescribe. Cuando una persona consulta a un adivino, el resultado generalmente no es un pronóstico; es un diagnóstico más una instrucción, y dicha instrucción es un ẹbọ. Se reúnen materiales, se realiza una ofrenda y una porción va a Èṣù para ser llevada a ọ̀run. Entendido desde dentro del sistema, ẹbọ es el mecanismo mediante el cual cualquier cosa se mueve entre los dos dominios del cosmos y, por lo tanto, es la mitad operativa de la adivinación y no un accesorio religioso de esta.
La palabra «sacrificio» acarrea supuestos que describen esto de manera errónea. En el uso cristiano, el sacrificio conlleva el sentido de propiciar a una divinidad ofendida, de sangre que expía el pecado y, dado que el sacrificio de Cristo se entiende como definitivo, de una práctica superada. Ninguno de estos es el sentido primordial de ẹbọ, y la lectura misionera del ẹbọ yoruba como un apaciguamiento aterrorizado de poderes caprichosos fue un error acerca de cómo funciona la práctica.
Ẹbọ es el término general para ofrenda y sacrificio, y ẹbọ rírú es la realización de la ofrenda, a partir de rú, ofrecer o llevar. Términos afines especifican distintas clases: ètùtù, la ofrenda hecha para apaciguar o refrescar una situación; ìpèsè, la ofrenda hecha a destinatarios particulares; àdìmú, la ofrenda devocional ordinaria de comida colocada para un òrìṣà o un ancestro sin el aparato ritual más completo.
La definición general de Kola Abimbola sobre lo que es el sacrificio, en el sentido filosófico más que en el teológico, es privarse, renunciar o prescindir de algo con la expectativa de obtener otra cosa, y lo caracteriza entre los yorubas como alimento para los dioses, como un acto social, como un medio de arrepentimiento y como un seguro contra el fracaso, fundado en el intercambio mutuo o la reciprocidad entre personas y espíritus a fin de propiciar un cambio positivo [S1].
Esa última frase constituye el marco. La relación es recíproca, y la reciprocidad no es lo mismo que el apaciguamiento. En el apaciguamiento, una de las partes teme a la otra y compra su seguridad. En la reciprocidad, ambas partes mantienen una relación permanente con obligaciones en ambos sentidos.
El hallazgo de Karin Barber precisa esto aún más. En la práctica yoruba, los òrìṣà se mantienen en existencia gracias a la atención de sus devotos, y sin esa colaboración quedarían reducidos a la nada [S2]. Si esto es correcto, alimentar a un òrìṣà no es un soborno a un poder superior; es un aporte a una relación de la que el òrìṣà también depende. Se asemeja más a la forma en que un linaje se sostiene a sí mismo que a la manera en que un súbdito aplaca a un rey.
La propia fórmula de la tradición sobre este punto:
Rírú ẹbọ ni í gbe ni, àìrú kì í gbe ẹnìyàn.
Rírú ẹbọ (el ofrecimiento del sacrificio) ni í gbe ni (es lo que a uno lo sostiene, lo levanta, le da apoyo). Àìrú (el no ofrecer) kì í gbe ẹnìyàn (no sostiene a una persona).
Traductor: Ìpilẹ̀ṣẹ̀ versión editorial, no revisada
«Ofrecer sacrificio sostiene a una persona; no ofrecerlo, no». Citado en Balogun 2007, p. 126, donde el inglés impreso dice «making of sacrifice favours one than its utter refusal»; la versión aquí presentada corresponde a este corpus [S3]. Nivel de confianza: medio respecto al marcado tonal.
Notas sobre la traducción
Gbe es el verbo y constituye todo el significado. Es la palabra común para levantar, llevar, sostener, respaldar, hacer prosperar. No es una palabra de favor divino ni una palabra de recompensa, y el término «favours» [favorece] de la traducción publicada introduce una noción de preferencia arbitraria que el yoruba no contiene. La afirmación es mecánica más que judicial: ofrecer te sostiene, del mismo modo en que un camino te lleva. Este es uno de los puntos más claros donde la diferencia entre la concepción yoruba y la cristiana se manifiesta en un solo verbo.
La relación con la adivinación no es accidental y determina casi todo respecto a cómo funciona ẹbọ.
Un ẹbọ se prescribe, no se inventa. Los materiales provienen del odù que salió en la consulta, y cada componente corresponde a una parte de la situación del consultante [S4]. Esto significa que no existe un sacrificio genérico. Qué se ofrece, a quién, dónde y cuándo se determina mediante el diagnóstico, y dos personas con problemas superficialmente similares reciben prescripciones distintas porque el odù fue diferente.
Este es el aspecto que más distingue a ẹbọ de lo descrito en los relatos misioneros. La imagen que daban los misioneros era la de personas que hacían ofrendas en un estado de temor crónico para evitar que espíritus peligrosos les hicieran daño. El procedimiento real se asemeja más a una consulta: una persona con un problema acude a un especialista, este realiza un procedimiento de diagnóstico y el resultado es una prescripción cuyos componentes están determinados por el diagnóstico. La comparación pertinente es con la medicina, y la propia práctica yoruba hace esta comparación, puesto que la misma clase de practicantes suele ejercer ambas funciones y dado que ẹbọ se describe en la literatura especializada como la medicina utilizada para resolver problemas [S4].
La premisa de todo el procedimiento es que el resultado todavía no está fijado. Un sistema que emitiera prescripciones en un cosmos fatalista carecería de coherencia, argumento que se desarrolla en el archivo sobre el destino.
La categoría es mucho más amplia que la ofrenda de sangre. La siguiente tipología sigue el estudio de Kanu, Omojola y Bazza, el cual se basa en Awolalu y Dopamu [S5].
Ofrenda de comida y bebida. Ofrecida diariamente por individuos y familias para mantener la comunión con una divinidad. El cabeza de familia la coordina, se vierte una libación, se rezan plegarias, los presentes pueden añadir sus propias intenciones y responder en conjunto. Los autores la comparan con la oración matutina en el hogar [S5]. Esta es, por amplio margen, la forma más frecuente de ẹbọ, no implica matar animales y es la menos visible en la literatura debido a su carácter doméstico y ordinario.
Ofrenda de agradecimiento. Realizada cuando se ha recibido un favor: el nacimiento de un hijo, haber escapado de un peligro. Animales, frutas, vegetales o artículos útiles para el altar [S5]. En las festividades anuales se alienta a todos a llevar ofrendas voluntarias.
Ofrenda votiva. Un voto hecho en el curso de una petición, que luego debe ser pagado. Los autores citan la historia de Olúrọ́nbí, quien prometió al árbol ìrókò su hijo a cambio de concebir, recibió un hijo y no quiso entregarlo; al pasar bajo el árbol con el niño, este desapareció, y se entendió que el ìrókò había reclamado lo que era suyo [S5]. La historia es una de las más conocidas en la tradición oral yoruba y funciona como una advertencia sobre los votos más que como una recomendación de ellos.
Propiciación o expiación. Se realiza cuando la cólera de una divinidad está en su punto culminante, para restaurar el favor, con el reconocimiento de una falta pasada y el compromiso de actuar mejor. El rasgo distintivo es que la ofrenda no se comparte: pertenece por completo a la divinidad y se dispone de ella según las instrucciones [S5]. Esta es la categoría ètùtù, y el hecho de no compartirla es el marcador técnico. En la mayoría de las demás categorías, los participantes comen la ofrenda.
Ofrenda de sustitución. Se realiza cuando se ha revelado que una persona va a morir. Se sustituye por un animal, junto con otros elementos prescritos; estos elementos se frotan contra el cuerpo de la persona y se envuelven como un cadáver para su entierro, y se entiende que la muerte ha ocurrido [S5]. El término yoruba que se da comúnmente para esto es ẹbọ ìràpadà, ofrenda de redención o de intercambio.
Ofrenda preventiva. Se realiza para evitar un ataque contra una persona o comunidad, cuando un oráculo lo ha predicho o cuando un problema como una epidemia o una cadena de adversidades ha motivado una consulta [S5].
Ofrenda de fundación. Se realiza al inicio de cualquier etapa significativa: nacimiento, pubertad, matrimonio, inicio de una construcción, asentamiento en un nuevo pueblo, adquisición de un objeto importante, para pedir paz y progreso en la nueva fase [S5].
Dos cosas resultan evidentes a partir de la lista. La mayor parte de ẹbọ no involucra sangre en absoluto, y la mayor parte se comparte y es consumida por los participantes, lo que convierte a la mayoría de la práctica sacrificial yoruba en una comida comunitaria. Además, las ocasiones son abrumadoramente cotidianas: un nacimiento, una casa, un matrimonio, un viaje, una recuperación. La imagen de una práctica organizada en torno al miedo no sobrevive a la lista.
La categoría de sustitución es la que resulta filosóficamente interesante porque muestra lo que la tradición considera que realmente está ocurriendo.
En ẹbọ ìràpadà una persona está marcada para la muerte, un animal toma su lugar, los elementos se ponen en contacto con el cuerpo de la persona y el sustituto es enterrado como la persona. Después, se entiende que la persona ha muerto y continúa viviendo. Esto solo tiene sentido si la transacción es real y la identidad entre el sustituto y la persona es real para los fines de la transacción. No es el símbolo de un intercambio; es el intercambio.
Aquí es donde los lectores de trasfondo cristiano tienen el punto de contacto más directo y donde deben ser más cuidadosos. La expiación sustitutiva, en la que una vida se ofrece en lugar de otras y la deuda queda así saldada, es la doctrina cristiana central, y la semejanza estructural es genuina. Las diferencias también son genuinas. La transacción yoruba es particular y no universal, realizada para esta persona en esta ocasión, en lugar de una sola vez para toda la humanidad. Concierne a un desenlace amenazante específico y no al pecado en general. Es repetible, y su repetibilidad no es una deficiencia. Y es prescrita mediante la adivinación para una situación diagnosticada, en lugar de ser revelada como doctrina.
La lectura misionera del siglo XIX, que encontraba en la sustitución yoruba una tenue anticipación del verdadero sacrificio, hacía el mismo movimiento que el monoteísmo difuso de Idowu, y este corpus lo señala de la misma manera. Leer una práctica como una prefiguración de la propia no es describir.
La lógica más amplia es el intercambio, y opera en todo el pensamiento yoruba. Se da algo, se recibe algo, y el dar es lo que hace posible el recibir. Esta es la misma estructura que rige el mercado, el linaje, la relación con los ancestros y la relación con el propio orí, al cual se alimenta. Ẹbọ es la manifestación ritual de un patrón sobre el cual está construida toda la cultura, razón por la cual la práctica fue tan difícil de desplazar.
Cada ẹbọ incluye una porción para Èṣù, sea cual fuere el destinatario principal de la ofrenda. La razón es funcional y se expone en el archivo Èṣù: Èṣù lleva las ofrendas desde ayé hasta ọ̀run, y una ofrenda que no se lleva, no llega.
La lectura misionera de este detalle fue que los yoruba sacrificaban al diablo en cada sacrificio, y fue la observación individual más perjudicial que la misión hizo sobre la práctica, porque parecía probar que todo el culto yoruba estaba en última instancia dirigido a Satanás. Una vez que Èṣù fue identificado con Satanás en la Biblia yoruba, la presencia universal de la porción de Èṣù's en el sacrificio yoruba se convirtió en prueba. La inferencia era válida y la premisa era falsa.
Dentro del sistema, la porción es el pago al portador, y la explicación de Oyèláràn sobre Èṣù como custodio y árbitro de àṣẹ le otorga un sentido adicional: lo que hace efectiva a una ofrenda es àṣẹ, y Èṣù regula el acceso a ello [S6].
Hay dos cosas que deben considerarse conjuntamente aquí.
Los errores interpretativos fueron sustanciales. Ẹbọ fue descrito como el apaciguamiento de poderes caprichosos, cuando las fuentes describen reciprocidad en una relación permanente. Fue descrito como temeroso, cuando la mayoría de los casos son ofrendas domésticas de comida y bebida en ocasiones cotidianas. Fue descrito como dirigido a demonios, basándose en una traducción que la propia misión había realizado. Fue descrito como superstición, entendida como una práctica sin fundamento racional, cuando la práctica se genera sistemáticamente mediante un procedimiento de diagnóstico con una lógica explícita.
Y los misioneros no estaban alucinando lo que veían. Se mataban animales. Se colocaban ofrendas en puertas y encrucijadas. Algunos sacrificios, en los propios términos de la tradición, se realizaban para obtener ventaja sobre los rivales, y algunos practicantes, tanto entonces como ahora, se aprovechaban del miedo. El registro histórico también incluye el sacrificio humano en contextos institucionales específicos en los estados yoruba, principalmente en relación con funerales reales y ciertos cultos de Estado, y el corpus no lo oculta; se trata en la sección 03, que es donde corresponde la evidencia histórica. Lo que está en cuestión no es si las observaciones eran precisas, sino si la interpretación de lo que la práctica hacía era acertada, y en ese punto el relato de los misioneros no se ha sostenido.
El lector que busque una sola frase para definir lo que es ẹbọ no debería tomar "sacrificio" ni debería tomar "adoración". Ẹbọ es lo que se hace, por indicación, para cambiar una situación, en un cosmos donde los dos dominios están unidos y donde dar es la vía por la que todo transita entre ellos.
[S1] Kola Abimbola, Yoruba Culture: A Philosophical Account (Iroko Academic Publishers, 2006), pp. 62-63, on sacrifice as forgoing something in expectation of gaining something else, and as food for the gods, a social act, a means of repentance and insurance against failure, founded on reciprocity. Cited in Balogun 2007. [S2] Karin Barber, "How Man Makes God in West Africa: Yoruba Attitudes towards the Òrìṣà", Africa 51(3), 1981, pp. 724-745. [S3] Oladele Abiodun Balogun, "The Concepts of Ori and Human Destiny in Traditional Yoruba Thought: A Soft-Deterministic Interpretation", Nordic Journal of African Studies 16(1): 116-130 (2007), p. 126 for rírú ẹbọ ni í gbe ni and the account of ẹbọ as a means of altering destiny. https://www.njas.fi/njas/article/download/55/49/101 [S4] On ẹbọ materials being drawn from the odù cast, each component corresponding to part of the client's situation, and on ẹbọ as the medicine used to solve problems, see the practitioner sources quoted in Kanu, Omojola and Bazza 2020 at p. 141 and pp. 145-146. Practitioner material, cited as such. [S5] Ikechukwu Anthony Kanu, Immaculata Olu Omojola and Mike Boni Bazza, "The Concept of Sacrifice in Yoruba Religion and Culture", AMAMIHE: Journal of Applied Philosophy 18(2), 2020, pp. 140-150, especially pp. 144-146 for the sevenfold typology of meal and drink, thanks, votive, propitiation and expiation, substitutionary, preventive and foundation offerings, and for the Olúrọ́nbí narrative. The authors draw on J. Ọmọṣade Awolalu and P. Ade Dopamu, West African Traditional Religion (Onibonoje, 1979). https://ikechukwuanthonykanu.com/repo/SACRIFICE%20IN%20YORUBA%20RELIGION.pdf [S6] Ọlásopé O. Oyèláràn, "Èṣù and ethics in the Yorùbá world view", Africa 90(2), 2020, pp. 377-407. https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/esu-and-ethics-in-the-yoruba-world-view/0D54711001F9F2C963F7C69F3A02DAFF [S7] J. Ọmọṣade Awolalu, Yoruba Beliefs and Sacrificial Rites (Longman, 1979), the fullest published account of Yoruba sacrificial practice. Awolalu writes within the academic study of religion and brings Christian theological categories to his description; his ethnographic detail remains the standard reference. Consulted here via the secondary literature; the volume itself was not accessible for this file.
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