Time, Causation and Misfortune
The four-day week and the ritual calendar, how a Yoruba diagnosis of a problem actually proceeds, and an accurate account of aje, women's spiritual authority and the Gelede response.
Dos cosas se unen en este archivo porque están unidas en la práctica. El tiempo yoruba está estructurado por una semana ritual de cuatro días en la que cada día pertenece a determinados òrìṣà, por lo que el calendario es un cronograma de obligaciones más que una cuadrícula neutral. Y la explicación yoruba del infortunio es un procedimiento diagnóstico que opera sobre esa misma infraestructura ritual, clasificando las causas entre las acciones de la propia persona, su destino, el estado de sus relaciones con los muertos y las divinidades, y las acciones de los demás. La segunda mitad del archivo trata sobre àjẹ́, que es el tema más sensacionalista de todo el campo de estudio y que debe abordarse con cuidado o no abordarse en absoluto.
The four-day week
La semana tradicional yoruba, ọ̀sẹ̀, consta de cuatro días, y cada día está dedicado a determinados òrìṣà [S1]. La asignación comúnmente aceptada es:
Day one: Ọbàtálá, Ṣọ̀pọ̀ná, Ìyàmi Àjẹ́ and Egúngún. Day two: Ọ̀rúnmìlà, Èṣù and Ọ̀ṣun. Day three: Ògún and Ọ̀ṣọ́ọ̀sì. Day four: Ṣàngó and Ọya.
Distintas fuentes presentan puntos de partida diferentes y asignaciones ligeramente distintas, y existen variaciones regionales. Algunos relatos denominan los días Ọjọ́ Ògún, Ọjọ́ Awo, Ọjọ́ Ọ̀ṣẹ̀ o Ọjọ́ Ọ̀ṣun, y Ọjọ́ Jàkúta, donde Jàkúta, el que lucha con piedras, es Ṣàngó. Nivel de certeza: medio respecto a cualquier lista en particular, alto en cuanto a que el ciclo es de cuatro días con consagraciones a los òrìṣà.
El cómputo del tiempo era una función especializada. Los sacerdotes de Òrìṣà Oko, la divinidad de la agricultura, eran los encargados de llevar el calendario, y la fijación de las fechas de las festividades se realizaba en consulta con ellos; el método registrado incluye el sacrificio de una paloma en cada luna nueva y la conservación de la cabeza en una calabaza designada [S1]. Esta es una práctica astronómica y administrativa funcional, no una aproximación, y existía porque el año ritual y agrícola debía coordinarse en todo el pueblo.
El año se describe como trece meses de siete semanas de cuatro días, noventa y una semanas en total, y 364 días, abarcando del 3 de junio al 2 de junio [S1]. Los nombres de los meses registrados son: Òkúdù, Agẹmọ, Ògún, Ọ̀wẹ́wẹ̀, Ọ̀wàrà, Bélú, Ọ̀pẹ, Ṣẹ́rẹ́, Èrèlé, Ẹrẹ́nà, Ìgbé, Ẹ̀bìbì [S1].
Dos advertencias. Las afirmaciones de que el calendario yoruba cuenta un número específico y muy elevado de años, la era Kojoda, provienen de una reconstrucción moderna y se señalan como poco fiables incluso en las fuentes que las reportan [S1]. Asimismo, la pulcra conciliación de los esquemas de cuatro días y trece meses en un año de 364 días resulta más ordenada en las presentaciones modernas de lo que respaldan las pruebas históricas.
La semana de siete días es una adaptación de la época colonial, y el yoruba moderno nombra los siete días: Ọjọ́ Àìkú, Ọjọ́ Ajé, Ọjọ́ Ìṣẹ́gun, Ọjọ́rú, Ọjọ́bọ̀, Ọjọ́ Ẹtì, Ọjọ́ Àbámẹ́ta [S1]. Ambos sistemas coexisten en la actualidad: el ciclo de cuatro días sigue rigiendo la observancia ritual y los días de mercado, mientras que el ciclo de siete días rige el comercio y la administración.
What the calendar implies
La semana de cuatro días es un hecho estructural en el que vale la pena detenerse, pues es uno de los ejemplos más claros de una categoría yoruba que no tiene equivalente europeo.
El ciclo del mercado y el ciclo ritual son el mismo ciclo. Los mercados yorubas rotan en un período de cuatro días, por lo que el día de mercado de un pueblo es también un día ritual, siendo esta una de las razones por las que el mercado es un sitio de relevancia tanto económica como espiritual y por las que el santuario de Èṣù's se encuentra en él. El comercio y la observancia religiosa no son cronogramas separados que coinciden por casualidad.
Nada en esta disposición se corresponde con un sabbat, un día de descanso apartado del tiempo ordinario como sagrado. Cada día pertenece a algún òrìṣà. No existe un remanente secular, y esta es la expresión en el calendario del punto planteado en el archivo sobre ọ̀run y ayé: la división entre lo sagrado y lo profano no está presente en el sistema.
La unidad es de cuatro y no de siete, de modo que no se deriva del cuarto lunar, y la semana yoruba no es una subdivisión del mes como lo es la semana semítica. Es un ciclo propio.
Respecto a la afirmación de Mbiti sobre el tiempo africano, de que las lenguas africanas carecen de un tiempo futuro desarrollado y que, por tanto, el pensamiento africano no tiene una concepción real del futuro lejano, este corpus no se apoya en ella. Dicha afirmación ha sido ampliamente criticada por motivos lingüísticos, y el material yoruba la contradice de forma directa: un calendario de trece meses mantenido por un sacerdocio especializado, con fechas de festividades fijadas de antemano mediante observación astronómica, no es el producto de una cultura sin futuro [S2].
How a diagnosis proceeds
La pregunta práctica es qué sucede cuando algo sale mal: una enfermedad, un negocio en declive, la falta de hijos, una racha de accidentes, una muerte.
El procedimiento no consiste en identificar a un culpable. Consiste en determinar qué tipo de causa está operando, y la explicación yoruba reconoce varios tipos que no compiten entre sí.
Àfọwọ́fá, self-caused. De fi ọwọ́ fà, atraer con la propia mano. El problema que la persona se provocó a sí misma mediante su propia acción, situado en el orden natural y observable empíricamente [S3]. Esta categoría es más amplia de lo que los observadores externos suponen y constituye el primer recurso, no el último. Un hombre que bebe, busca pleitos y descuida su tierra de cultivo tiene un problema diagnosticable y este es àfọwọ́fá. Las personas son castigadas por sus malas acciones precisamente porque se las considera responsables de ellas [S3].
Ordinary natural causation. La medicina yoruba es una práctica desarrollada que cuenta con una materia médica, y una enfermedad tiene causas físicas y tratamientos físicos. Consultar a un herbolario para obtener un remedio a base de hierbas no es un acto religioso con una apariencia naturalista, y el conocimiento de las plantas del onísègùn es conocimiento en el sentido ordinario, comprobado de la manera descrita en el archivo sobre epistemología.
Destiny. Cuando un patrón persiste después de haber intentado todo lo razonable, la explicación remite a orí. Esta es la categoría residual, no la predeterminada [S3].
Relations in disrepair. Un ancestro desatendido, una obligación con una divinidad incumplida, un tabú roto, una promesa no pagada, el propio orí sin alimentar. El problema surge de una relación que ha perdido el debido orden, y el remedio consiste en repararla.
La acción de otros. Incluyendo àjẹ́ y el trabajo hostil. Esta es una opción entre varias y no la respuesta estándar.
La adivinación es el instrumento que clasifica entre estas, y esta es su función práctica. Lo que surge es un diagnóstico y una prescripción, y la prescripción con frecuencia combina categorías: haga esta ofrenda, y también deje de hacer aquello, y también tome esta medicina. La explicación yoruba no es ni naturalista ni espiritual, y la pregunta de cuál de las dos es no tiene respuesta dentro del sistema porque la distinción no es algo que el sistema haga.
Nótese cuánto de esto se asemeja a una consulta competente en cualquier tradición. Se presenta un problema, un especialista aplica un procedimiento, se clasifican las causas y se prescribe un curso de acción que típicamente implica que el cliente cambie su propia conducta. La imagen de un pueblo paralizado por el miedo a espíritus malignos no describe esto.
Àjẹ́
Este es el tema que debe tratarse con el mayor cuidado, y la razón es sencilla: a un lector yoruba criado como cristiano se le ha enseñado que àjẹ́ significa bruja, que la sociedad yoruba estaba dominada por la brujería y que esto demuestra la oscuridad de la herencia. Casi cada elemento de eso es una distorsión, y corregirlo no exige fingir que no hay nada perturbador de por medio.
La palabra
El tono yoruba distingue dos palabras que el inglés fusiona. Ajé es una divinidad del mercado y, por extensión, de la riqueza. Àjẹ́ es el poder en cuestión y también, como sustantivo, las mujeres que lo poseen [S4]. Son palabras diferentes y su confusión en la escritura no tonal ha causado un daño real.
Àjẹ́ no es un sinónimo de bruja tal como se entiende normalmente la palabra en inglés, y la discrepancia no es sutil. La brujería en inglés, moldeada por los juicios de brujas europeos y por la identificación cristiana de la brujería con un pacto con el diablo, rara vez se considera compatible con una buena intención o un poder benévolo [S4]. Àjẹ́ es un poder que puede utilizarse para fines negativos y para fines positivos [S4], y a las mismas mujeres que lo poseen se les invoca como progenitoras protectoras, curanderas y guardianas de la moralidad, del orden social y de la justa distribución del poder, la riqueza y el prestigio [S4].
Los términos respetuosos son ìyá mi, mi madre, e àwọn ìyá wa, nuestras madres, y estos son los términos más utilizados [S4]. Àwọn ìyá wa Ọ̀ṣọ̀rọ̀ngà se traduce como Nuestras Madres Arcanas o, siguiendo a Pierre Verger, Nuestras Madres Hechiceras [S4].
Lo que las fuentes dicen que es el poder
El relato es consistente a lo largo de los estudios académicos en varios puntos.
Se considera que el poder es muy grande. Las fuentes describen a àjẹ́ como más poderosas que los òrìṣà, y como intermediarias entre Ọlọ́dùmarè y las divinidades, superadas en poder únicamente por Ọlọ́dùmarè, que a su vez carece de género [S4]. Lawal, Drewal and Drewal, y McIntosh reportan esto [S4].
Su origen se presenta en versos de Ifá en más de una versión. En el relato que registra Lawal, Ọlọ́dùmarè creó tres òrìṣà, otorgó poderes especiales a los dos masculinos, y cuando la femenina, Odùduwà, preguntó cuál sería su poder, le entregó una calabaza cerrada con la forma de la tierra que contenía un àṣẹ especial. Al preguntársele qué haría con él, dijo que castigaría a cualquiera que la insultara y no dudaría en beneficiar a quienes la apoyaran, y este poder es àjẹ́ [S4]. En otro verso registrado por Lawal y por Raymond Prince, fue Èṣù quien dio àjẹ́ a las mujeres, indicándoles primero que visitaran a Ọ̀rúnmìlà, quien les hizo jurar respetar ciertos materiales y signos mediante los cuales los hombres pudieran protegerse, prestándose luego el juramento ante Ọlọ́run [S4].
Vale la pena señalar la segunda versión por su estructura. El poder es otorgado, y se otorga con una limitación incorporada: existe una contramedida, por acuerdo, bajo juramento. Esta no es una imagen de malevolencia desenfrenada. Es la imagen de un gran poder bajo una restricción negociada, que es la misma estructura de todo lo demás en el cosmos.
Se sostiene que lo poseen especialmente las mujeres mayores y las mujeres posmenopáusicas, bajo el razonamiento de que retienen su sangre [S4]. En las fuentes está vinculado a la fertilidad y la infertilidad, al control sobre los hombres, al éxito en el comercio y a la influencia política [S4].
El desacuerdo académico
Si àjẹ́ es intrínsecamente negativo es objeto de disputa en la literatura especializada y el desacuerdo es sustancial.
La postura de Andrew Apter en Black Kings and Critics es la interpretación más sombría: que àjẹ́ denota a la mujer que consume la vida y bloquea el flujo de los fluidos reproductivos, y que àjẹ́ están implicadas, por consiguiente, en abortos espontáneos y alteraciones menstruales, lo opuesto a la fertilidad y al parto exitoso [S4]. Según esta lectura, la valencia fundamental del poder es la obstrucción.
Teresa Washington y otros enfatizan la dimensión positiva, incluyendo a àwọn ìyá wa como agentes de la fertilidad en lugar de su bloqueo [S4]. El resumen de Sarah Mathews es que si representan la fertilidad también deben ser capaces de representar la infertilidad, dado que el poder opera en ambas direcciones [S4].
La afirmación honesta es que las fuentes respaldan ambas lecturas porque el poder es genuinamente ambivalente, y una tradición que describe un poder como capaz de causar un gran daño y un gran bien no está siendo incoherente. Está describiendo el poder.
Lo que se hizo con este material
Dos puntos históricos pertenecen a cualquier relato preciso.
Las acusaciones seguían de cerca el éxito económico femenino. El hallazgo de Karin Barber en Okuku es que una mujer que exhibía riqueza de la manera en que lo hacía un Big Man ciertamente sería acusada de brujería [S4]. Belasco encontró que las mujeres que acumulaban bienes mediante el comercio atraían la acusación [S4]. El caso de Ẹfúnṣetán Aníwúrà y el trato dado a Madam Tinubu, la Ìyálóde de los Ẹ̀gbá, una importante comerciante expulsada de Lagos y apodada el Terror de Lagos por comerciantes europeos y retornados que la resentían, son los ejemplos emblemáticos [S4]. La acusación era un instrumento utilizado contra las mujeres que habían acumulado poder.
Y hubo un movimiento de cacería de brujas, y fue un fenómeno del siglo XX con un motor económico. A mediados del siglo XX, el movimiento Atinga se desplazó hacia el este desde el sur de Gold Coast hacia el occidente de Yorubaland para erradicar a las brujas, y las personas identificadas o forzadas a confesar fueron golpeadas y, en ocasiones, asesinadas [S4]. El argumento de Apter en "Atinga Revisited" es que el movimiento fue impulsado por el auge del cacao, el cual intensificó contradicciones estructurales que ya estaban articuladas por la lógica de la brujería, enfrentando a hombres contra mujeres y a jóvenes alfabetizados contra ancianos, y que Atinga atacó el cuerpo femenino como ícono y agente del valor de las mercancías, de la circulación desenfrenada y de la acumulación oculta [S4].
Esa secuencia debe ser leída con atención por cualquiera a quien se le haya enseñado que la tradición yoruba fue un régimen de terror sobre las brujas. La cacería de brujas masiva, letal y organizada en Yorubaland está documentada en el período colonial, impulsada por el auge de los cultivos comerciales y por un movimiento de erradicación importado, y tuvo como objetivo la posición económica de las mujeres. Cualesquiera que hayan sido las inquietudes que àjẹ́ generó en el orden antiguo, estas fueron gestionadas por las propias instituciones del orden antiguo, y la institución que las gestionó es Gẹ̀lẹ̀dẹ́.
Gẹ̀lẹ̀dẹ́
Gẹ̀lẹ̀dẹ́ es un espectáculo público de máscaras en honor a àwọn ìyá wa, nuestras madres, refiriéndose a las ancestras, las divinidades femeninas y las mujeres ancianas de la comunidad, reconociendo su poder espiritual y su lugar en la sociedad. Sus temas centrales son la fertilidad, la maternidad y la conducta social correcta [S5]. Tiene mayor fuerza en la zona yoruba occidental con vínculos con Ọ̀yọ́-Ilé, Kétu y Ìlọ̀bí, teniendo Kétu algunas de las representaciones más antiguas y elaboradas, y está inscrito en la Lista Representativa del patrimonio cultural inmaterial de la UNESCO [S5].
Su máxima rectora merece un tratamiento aparte.
Ayé ṣọ́ra.
Ayé (World / life) · ṣọ́ra (watch out / exercise caution).
Tread carefully in the world. Translator: Ìpilẹ̀ṣẹ̀ editorial rendering, unreviewed
La máxima se presenta en la fuente como Eso l'aye, glosada como "el mundo es frágil", con el sentido de que la vida requiere cautela, diplomacia, consideración, respeto y armonía [S5]. Este corpus no puede establecer con certeza el original en yoruba: la forma impresa carece de tonos y la segmentación prevista es ambigua, y la reconstrucción ofrecida arriba no es confiable. Nivel de confianza: bajo. El sentido en inglés reportado en la fuente se presenta aquí sin un tratamiento en tres capas debido a que el original no pudo ser verificado, y el corpus no reconstruye un texto en yoruba que no pueda confirmar.
Lo que importa para este archivo es la lógica de la institución. La respuesta a un poder grande y ambivalente que ostentan las mujeres es una fiesta pública en honor a ese poder, realizada tanto por hombres como por mujeres, con predominio de estas últimas, organizada por una sociedad cuya cabeza es la Ìyálaṣẹ, madre del santuario, junto con el Bàbálaṣẹ [S5]. La fiesta se abre con una representación que dura toda la noche llamada Èfè, en la que un ejecutante masculino enmascarado utiliza la sátira para entretener y educar, y el Èlẹ́fẹ̀ que porta la máscara Èfè ora por el bienestar de la comunidad [S5]. Los tocados llevan escenas esculpidas de personas, animales, objetos y, en ocasiones, elementos contemporáneos como máquinas de coser, y la observación de Lawal es que el tocado es al traje lo que el orí es al cuerpo humano, la esencia de la personalidad del enmascarado [S5].
Colóquese Gẹ̀lẹ̀dẹ́ junto al juicio de brujas europeo y la diferencia en la lógica institucional es total. Frente a la creencia de que ciertas mujeres poseen un poder espiritual formidable y potencialmente peligroso, una tradición las procesó, torturó y ejecutó. La otra erigió una fiesta para honrarlas, en la cual la comunidad reconoce colectivamente ese poder, agasaja a quienes lo poseen, satiriza la mala conducta social incluida la propia, y pide bienestar. Ambas son respuestas a la misma inquietud. No son la misma respuesta, y el registro de cuál de las dos mató a más mujeres no está en discusión.
Oyèwùmí y la cuestión del género
Una disputa académica adicional corresponde a este apartado porque influye en cómo se lee todo esto.
Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí sostuvo en The Invention of Women que el género no era un principio organizador de la sociedad yoruba antes del encuentro colonial, que la antigüedad sí lo era, que la lengua yoruba carece de términos con distinción de género y de pronombres de tercera persona generizados, y que la categoría "mujer" tal como funciona en el pensamiento occidental no existía en Yorubaland, de modo que los académicos han estado proyectando presupuestos occidentales de género sobre su material yoruba [S6].
El argumento ha sido influyente y ha sido vigorosamente refutado. Bibi Bakare-Yusuf sostiene que la investigación no cuenta con suficiente respaldo, que el género sí opera en la cultura yoruba aunque enmascarado tras la antigüedad, y que Oyěwùmí contrapone la cultura yoruba a "Occidente" de una manera rígida y esencialista que ignora la circulación entre ambos [S6]. J. Lorand Matory sostiene que ella ha inventado una comunidad precolonial imaginaria en la que el género no existía [S6]. La objeción específica de Sarah Mathews a partir del material de àjẹ́ es que es poco probable que los versos de Ifá sobre las mujeres, su poder y la protección de los hombres contra este sean creaciones posteriores a la llegada de los europeos, y que todo el complejo institucional del poder femenino en el mercado, en Gẹ̀lẹ̀dẹ́ y en los cargos de Ìyálóde y Ìyálọ́jà presupone la categoría que la tesis niega [S4].
La relevancia para este archivo radica en que el material de àjẹ́ constituye uno de los cuerpos de evidencia más sólidos contra la formulación fuerte de la tesis de Oyěwùmí, y los lectores deben saber tanto que sus observaciones lingüísticas son correctas (el yoruba efectivamente no tiene género gramatical ni pronombre sexuado) como que la inferencia que pasa de allí a la ausencia de una categoría social de mujeres es donde el argumento se disputa.