Character as the whole content of Yoruba ethics, iwa pele and iwa rere, the identity of character with beauty, patience as the source of character, and an ethical system grounded in consequence and community rather than divine command.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
Ìwà significa carácter. En la ética yoruba no es una virtud entre varias, es el tema en su totalidad. Lo que hace buena una vida, lo que hace admirable a una persona, lo que determina si el destino de una persona llega a algo y aquello para lo que la tradición dice que realmente sirve la práctica religiosa, todo se reduce a ìwà. La afirmación de Wande Abimbola al respecto es directa: los yoruba consideran que ìwàpẹ̀lẹ́ es el más importante de todos los valores morales y el mayor atributo de cualquier persona, y la esencia del culto religioso para los yoruba consiste en esforzarse por cultivar ìwàpẹ̀lẹ́ [S1].
Vale la pena detenerse en esa última cláusula. Una tradición cuyo propósito declarado para el culto es el cultivo del carácter no es una tradición de apaciguar poderes caprichosos, que es como la descripción misionera la presentaba. Los òrìṣà, los sacrificios, las festividades y la adivinación están, según la lectura que hace Abimbola del propio corpus, al servicio de convertirse en un determinado tipo de persona.
Ìwà deriva del verbo wà: ser, existir, estar ubicado en el espacio y el tiempo [S2]. El carácter en yoruba es gramatical y conceptualmente una forma del verbo ser. Tu ìwà es tu modo de existir, tu manera de estar en el mundo, y esta etimología no es meramente decorativa. Sustenta la afirmación yoruba posterior de que el mal carácter es una deficiencia del ser, una tendencia hacia la nada, en lugar de la presencia de una sustancia maligna [S2]. En el pensamiento yoruba nadie está lleno de maldad. Alguien con ìwà búburú está, en los propios términos de la tradición, menos presente.
Las formas principales:
Ìwàpẹ̀lẹ́, de ìwà y pẹ̀lẹ́, apacible, suave, cuidadoso. Generalmente se traduce como carácter apacible o buen carácter. Pẹ̀lẹ́ es también la palabra ordinaria en yoruba para saludar y expresar empatía o consuelo, la palabra que se le dice a alguien que ha tropezado, y ese matiz pertenece al término ético: ìwàpẹ̀lẹ́ es el carácter que trata a las personas con gentileza.
Ìwà rere, buen carácter, de rere, bueno. El término más simple.
Ìwà búburú, mal carácter.
Ọmọlúàbí, el nombre de la persona que lo posee. El desglose estándar es ọmọ tí Olúwa bí, hijo engendrado por el Señor, o según la lectura que mantiene a ìwà a la vista, hijo engendrado por el señor del carácter o de la existencia [S2]. Ọmọlúàbí es la persona ideal yoruba, y es un logro plenamente secular en el sentido de que se demuestra en la conducta hacia los demás y es evaluado por ellos.
El proverbio que porta la afirmación estética:
Ìwà l'ẹwà.
Ìwà (carácter) l' (es, la cópula contraída ni) ẹwà (belleza).
Traductor: Global Critical Philosophy of Religion
"El carácter es belleza". Traducción estándar, atestiguada en toda la literatura sobre la estética yoruba y citada en la entrada de Global Critical Philosophy of Religion sobre ìwà [S2].
Notas sobre la traducción
En yoruba se trata de una simple declaración de identidad con la cópula, con la misma forma gramatical que decir el agua es vida. No es un símil ni la afirmación de que el carácter es como la belleza o de que la conducta hermosa es admirable. Afirma una identidad.
El inglés no puede transmitir esto con facilidad porque mantiene la ética y la estética en ámbitos separados, por lo que "el carácter es belleza" se lee como un sentimiento bonito más que como una proposición. En yoruba es una proposición, y Rowland Abiodun construyó una obra fundamental sobre ella, argumentando que ìwà es el ser de una entidad, su modo característico de existencia, y que ẹwà, la belleza, está constituida por ìwà [S3]. Este es el fundamento de la crítica de arte yoruba como disciplina indígena: una talla se juzga según si realiza el ìwà de su sujeto, y a una persona se la juzga con el mismo criterio. La distinción relevante es entre ẹwà òde, la belleza exterior, y ẹwà inú, la belleza interior, dando la tradición mayor peso a la segunda [S4].
El libro de Barry Hallen sobre los valores yorubas se basa en esta conjunción. Al trabajar con onísègùn, descubrió que la moral y la estética en el discurso yoruba no son separables, y que la expresión más pura de belleza en un ser humano es poseer un buen carácter moral [S4]. Su hallazgo más amplio es importante para comprender cómo se lee la tradición: la evaluación moral entre sus interlocutores era individual, reflexiva y se realizaba según criterios que podían formular y defender, lo cual contradice el supuesto occidental establecido de que el pensamiento moral africano es una conformidad acrítica con las reglas heredadas [S4].
Sùúrù ni bàbá ìwà.
Sùúrù (paciencia) ni (es) bàbá (padre) ìwà (del carácter).
Traductor: Global Critical Philosophy of Religion
"La paciencia es el padre del carácter". Traducción estándar [S2].
Notas sobre la traducción
Bàbá en esta construcción significa fuente, origen, jefe, lo principal de una clase. Se utiliza de la misma manera en bàbáláwo, padre de los secretos. Traducirlo como "padre" preserva la metáfora del parentesco a expensas del sentido de primacía; traducirlo como "fuente" hace lo contrario. Se necesitan ambos.
Sùúrù es más amplio que la paciencia en español. Abarca la tolerancia ante la provocación, la disposición a esperar, la renuncia a la codicia y la resistencia ante las dificultades sin amargarse, y es la virtud específica que el corpus de Ifá trata como generadora de todas las demás. En la narración de Ìwà que aparece más adelante, Sùúrù se personifica como el padre de Ìwà, lo que convierte el proverbio en una genealogía.
Un verso de Ogbè Ògúndá sobre el mismo punto:
Ibinu o se niikankan funmi Suuru ni baba iwa Agba to ni suuru Ohun gbogbo lo ni
Ibínú (la ira) ò ṣe (no hace, no logra) níkankan (nada en absoluto) fún mi (por mí). Sùúrù (la paciencia) ni bàbá ìwà (es el padre del carácter). Àgbà (un anciano) tó ní sùúrù (que tiene paciencia). Ohun gbogbo (todo, todas las cosas) ló ní (es lo que posee).
Traductor: Ayọ Salami
La ira no trae provecho La paciencia es el mejor de los caracteres humanos El anciano que es paciente Con el tiempo poseerá todo lo que desea
Traducción tal como fue impresa en la fuente, que atribuye su material a Ayọ Salami, Yoruba Theology and Tradition: The Man and the Society (NIDD, 2008), sin nombrar al traductor del verso individual [S5].
Notas sobre la traducción y una advertencia sobre la fuente
El yoruba impreso aquí no lleva marcas tonales ni puntos inferiores, lo cual es común en publicaciones de practicantes y significa que la información tonal se ha perdido. La glosa anterior proporciona los diacríticos de la ortografía estándar; donde el patrón tonal propio del verso era distintivo, ahora resulta irrecuperable a partir de esta fuente.
El inglés publicado es impreciso en dos lugares que vale la pena señalar. Sùúrù ni bàbá ìwà se traduce como "patience is the best of human characters", lo que convierte una afirmación sobre el origen en una afirmación sobre jerarquía y pierde la metáfora genealógica sobre la que gira toda la doctrina. Y ohun gbogbo ló ní dice que es dueño de todo, categóricamente; "would with time possess all he desires" añade tanto el tiempo como los deseos. Esta no es una edición académica y este corpus la señala como material de practicantes más que como un texto académico. Se utiliza aquí porque reproduce originales en yoruba, algo que las fuentes académicas accesibles para este archivo en su mayoría no hacen, y los lectores que necesiten una edición crítica deben acudir a Ifá: An Exposition of Ifá Literary Corpus de Abimbola y a su artículo de 1975 Ìwàpẹ̀lẹ́ [S1][S6].
La historia de Ifá en la que Ìwà aparece como mujer, ubicada habitualmente en Odù Ogbè Àlàrá, también llamado Ogbè Òtúrá, y en odù relacionados, es la parábola ética central de la tradición [S2][S7].
La narrativa, según la presentan las fuentes: Ọ̀rúnmìlà buscó los medios para tener éxito en la vida y se le dijo que la única manera era casarse con Ìwà [S7]. Ìwà es, en varias versiones, la hija de Sùúrù, Paciencia [S2]. Ọ̀rúnmìlà se casó con ella. Ella era muy hermosa y vivir con ella era sumamente difícil; él no pudo mantener la conducta que requería conservarla, y ella lo dejó [S2]. Sin ella, su vida se volvió mucho peor de lo que había sido, y fue hasta los confines de la tierra en su búsqueda [S2]. Los desenlaces difieren. En una versión, él canta sobre la imposibilidad de vivir sin ella y ella regresa. En otra, ella se queda en ọ̀run con su padre Sùúrù y no vuelve, pero promete ayudarlo de manera invisible con la condición de que muestre buen carácter hacia todas las personas [S2].
Este corpus no puede presentar la narrativa en traducción de tres capas. El texto completo en yoruba de la narrativa de Ogbè Àlàrá no estuvo accesible en ninguna de las fuentes consultadas para este archivo, y el corpus no reconstruye textos primarios que no ha visto. El resumen en inglés anterior se basa en relatos académicos y de referencia publicados [S2][S7], y el lector que necesite el texto primario debe consultar el artículo de 1975 de Abimbola Ìwàpẹ̀lẹ́, que es el tratamiento de referencia [S1]. Nivel de confianza sobre el resumen narrativo: alto. Nivel de confianza sobre cualquier formulación particular: no aseverado.
Lo que la parábola sostiene, leída con atención:
El carácter no es algo intrínsecamente propio; se adquiere y puede marcharse. Hacer de ìwà un cónyuge en lugar de una posesión o un rasgo es una elección deliberada de metáfora. Un cónyuge es alguien a quien se debe conservar comportándose continuamente de cierta manera, y que es capaz de marcharse.
Conservarlo es difícil y se supone que sea difícil. La historia insiste en la dificultad. Ọ̀rúnmìlà, el más sabio de los òrìṣà, quien fue testigo de la creación de cada destino, no pudo lograrlo. Ese es el propósito de elegirlo como protagonista.
Nada más funciona sin él. La pregunta de partida es cómo tener éxito en la vida, y la respuesta no es un sacrificio ni un amuleto ni una divinidad. Es casarse con Ìwà.
El segundo desenlace es el más sólido desde el punto de vista ético. Donde Ìwà se queda en ọ̀run y ayuda de forma invisible a condición de una buena conducta hacia todas las personas, la doctrina plantea que el carácter produce sus efectos a la distancia, sin una transacción visible, y la condición no es la conducta hacia Ìwà sino la conducta hacia todos. Esa es una obligación moral general derivada sin un mandamiento.
Otros dos versos de Ogbè Ògúndá en la misma colección muestran cómo la tradición habla sobre la productividad de Ìwà.
E wa womo iwa berere ooo E wa womo iwa berere Iwa gbe dani Iwa pon sehin E wa womo iwa berere
Ẹ wá wo ọmọ ìwà (vengan a ver a los hijos de Ìwà) bẹ̀rẹ̀rẹ̀ (en gran número, extendiéndose) o. Ìwà gbé dání (Ìwà lleva en brazos). Ìwà pọ̀n sẹ́yìn (Ìwà lleva cargado a la espalda).
Traductor: Ayọ Salami
Vengan y contemplen los incontables hijos de Iwa Vengan y contemplen los incontables hijos de Iwa Iwa lleva hijos en sus brazos Iwa lleva hijos en su espalda Vengan y contemplen los incontables hijos de Iwa
Traducción tal como fue impresa en la fuente, atribuida al volumen de Salami [S5].
Notas sobre la traducción
Gbé dání y pọ̀n sẹ́yìn son los dos verbos habituales en yoruba para referirse a la forma en que una mujer carga a un niño, en los brazos y atado a la espalda, y la combinación es doméstica y completamente concreta. Ọmọ significa tanto hijo como, por extensión, producto o fruto. El verso expresa que el carácter es fértil, que produce, y lo hace a través de la imagen de productividad más cotidiana disponible en la cultura. En una sociedad donde los hijos son el bien primordial, decir que Ìwà tiene incontables hijos equivale a decir que el carácter es lo que genera aquello que más vale la pena tener.
La afirmación estructural que más requiere enunciarse para un lector formado en la ética cristiana es que la ética yoruba no es una ética del mandato divino.
Nada en el sistema adopta la forma: esto está mal porque Ọlọ́dùmarè lo prohíbe. No hay decálogo, ni ley revelada, ni escrituras de prohibiciones, y ningún òrìṣà funciona como legislador. Los òrìṣà tienen sus propios tabúes, èèwọ̀, y estos son numerosos y específicos, pero un tabú se vincula a un culto, un linaje, un sacerdocio o a la adivinación de un individuo, y quebrantarlo acarrea consecuencias del mismo modo en que quebrantar una condición técnica acarrea consecuencias. No pertenece a la misma categoría que una falta moral. Un babaláwo que no debe comer un animal determinado está bajo una condición de su cargo, no bajo una regla moral que obligue a todos.
Lo que fundamenta la ética en su lugar:
Consecuencia dentro del sistema. El buen carácter produce buenos resultados y el mal carácter produce malos resultados, y el mecanismo se enuncia en el corpus en lugar de prometerse para una vida en el más allá. En el verso de Ọ̀wọ́nrín Ṣẹdín en la misma colección, la línea sostiene que es el propio carácter de la persona el que la persigue [S5]. La afirmación ética yoruba no es que aguarda un castigo, sino que el carácter tiene consecuencias en el presente.
Comunidad. Ọmọlúàbí es un estatus conferido por otras personas. El carácter se manifiesta en la conducta hacia los demás y es evaluado por ellos, y los onísègùn de Hallen lo evalúan según criterios explícitos [S4]. El planteamiento de Segun Gbadegesin sobre ẹ̀ni̩yàn tiene el mismo peso: el término es tanto normativo como descriptivo, por lo que un hablante de yoruba puede decir de alguien que no es ẹ̀ni̩yàn, y el reproche por el egoísmo radica en que la visión de una persona se detiene en su ara, su cuerpo, ignorando lo que es como ẹ̀ni̩yàn [S8].
La existencia misma. Dado que ìwà proviene de wà, existir, tener mal carácter es una deficiencia en el propio ser. La sanción más profunda del sistema es ontológica antes que penal.
Destino. El carácter y orí son recíprocos, y aquí es donde se unen las dos mitades de la antropología yoruba.
Bí orí bá gbé ìwà níyàwó, bí ìwà bá gbé orí níyàwó, ayé a máa yẹ ni.
Bí orí bá gbé ìwà níyàwó (si orí toma a ìwà como esposa), bí ìwà bá gbé orí níyàwó (si ìwà toma a orí como esposa), ayé (el mundo, la vida) a máa yẹ ni (estará bien ordenado, agradable, adecuado para uno).
Traductor: Global Critical Philosophy of Religion
"Si orí se casa con ìwà, si ìwà se casa con orí, la vida estará bien ordenada". Versión del proverbio dada en la entrada de Global Critical Philosophy of Religion como "Si orí se casa con ìwà / Si ìwà se casa con orí / La vida estará bien ordenada y será placentera" [S2] El yoruba anterior es suministrado por este corpus en ortografía estándar a partir del inglés de esa fuente y de la forma estándar del proverbio; nivel de confianza: medio sobre la redacción exacta y la marcación tonal.
Notas sobre la traducción
La cláusula duplicada con el matrimonio invertido constituye todo el contenido. Ninguno de los términos encabeza la relación. El destino no determina el carácter y el carácter no determina el destino; se desposan, y la unión tiene que ser mutua para que una vida marche bien. Yẹ es difícil: significa sentar bien, convenir, armonizar con uno, ser apropiado para. Ayé a máa yẹ ni no dice que la vida será feliz o exitosa; dice que la vida se ajustará a uno. Esa es una formulación distintivamente yoruba de la buena vida y el inglés no cuenta con una sola palabra para expresarla.
Cómo los concibe en realidad la tradición, expuesto de forma directa.
No existe un principio del mal, ni adversario, ni ser cuya función sea oponerse al bien. Esta es la diferencia estructural más profunda respecto al marco cristiano y es la razón por la cual la asimilación con Èṣù resultó tan destructiva, asunto que aborda el archivo Èṣù.
El mal en el pensamiento yoruba es conductual y relacional antes que sustancial. Ìwà búburú, mal carácter. Ènìyàn burúkú, una mala persona. El vocabulario describe la conducta y sus efectos en otras personas, y no postula una sustancia metafísica de la que alguien esté lleno.
El daño es causado por seres que no son malvados por naturaleza. Àjẹ́ puede dañar y puede proteger. Un ancestro ofendido puede afligir. Un orí desatendido puede retener. En cada caso el ser tiene un lugar legítimo en el orden y el daño surge de una relación deteriorada, razón por la cual la respuesta habitual es el diagnóstico y la reparación en lugar del exorcismo.
No hay castigo eterno ni salvación. Nada en el sistema está organizado en torno a asegurar un destino post mórtem mediante la creencia. Lo que está en juego es esta vida, la posición de uno ante la gente, los hijos, el nombre tras la muerte y el estado en el que uno llega a ọ̀run.
Vale la pena exponer con total claridad la consecuencia para un lector educado para considerar esta herencia como algo oscuro. Un sistema ético sin diablo, sin infierno, sin guerra santa y sin una doctrina de que quienes están fuera están condenados es estructuralmente menos susceptible de producir ciertos tipos de violencia religiosa que los sistemas que lo desplazaron. Esto no constituye un argumento de que sea mejor. Es la rectificación de una afirmación factual que se hizo al respecto.
The three Yoruba terms for destiny, how destiny is received, and the sustained scholarly argument over whether Yoruba destiny is fatalistic, with the case that it is negotiable rather than fixed.
Hallen and Sodipo's finding that the Yoruba distinction between knowing and believing is drawn in a different place from the English one, why that is a genuine philosophical result, and what it exposes about Western epistemology.
Ara, emi, ori, okan and ojiji, the disagreement among scholars about how many elements there are, why "soul" fits none of them, and what Yoruba rebirth and ancestorhood actually claim.
How Yoruba philosophical concepts map and fail to map onto Greek, Christian, Islamic and modern Western categories, and what goes wrong when the translation is made anyway.
Ori as physical head, inner head, personal destiny and personal divinity, why the sources rank ori above the orisa, and the practice of ibori.
The concept that runs from "so be it" at the end of a prayer to the force by which anything happens at all, why both "power" and "life force" are inadequate translations, and how ase works in speech, ritual and art.