What the sources actually attribute to Olodumare, the disputed etymologies, and the live scholarly argument over whether the supreme-being framing is indigenous Yoruba thought or a shape given to it by the missionary encounter.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
Ọlọ́dùmarè es el nombre que la tradición yoruba da al poder supremo del cosmos, la fuente del àṣẹ y del destino, asociado con la creación y el ordenamiento de la existencia, y a quien no se le rinde culto directo mediante santuarios, sacerdocios, festividades o sacrificios propios. Ọlọ́run es el otro nombre común, y en el yoruba moderno ordinario es sencillamente la palabra para Dios. Todo lo que sigue a esa primera frase es objeto de controversia, y no se trata de una discusión marginal. Atraviesa por completo el estudio moderno del pensamiento yoruba, y el lector que desconozca su existencia tomará una de las posturas como un hecho indiscutible.
La disputa es, a grandes rasgos, la siguiente. Una postura sostiene que los yoruba tenían una concepción plenamente desarrollada de un ser supremo único y trascendente mucho antes de la llegada de cualquier misionero, que los òrìṣà son funcionarios subordinados a ese ser, y que la religión yoruba es, por ende, monoteísta bajo una forma que E. Bọlaji Idowu denominó monoteísmo difuso [S1]. La otra postura sostiene que esta descripción fue creada, o al menos profundamente remodelada, en el encuentro con el cristianismo por parte de académicos que eran ellos mismos cristianos y tenían una tesis que defender, y que la evidencia premisionera respalda una realidad menos unificada y menos trascendente que la imagen que ellos trazaron [S2][S3]. Ambas partes cuentan con prestigiosos académicos yorubas. Ninguna representa una postura colonial ni anticolonial, motivo por el cual la controversia no puede resolverse preguntando quién está del lado de quién.
Comencemos por lo que genera menor controversia. A lo largo del corpus de Ifá, los oríkì, los proverbios y el registro etnográfico, se atribuye a Ọlọ́dùmarè un conjunto de funciones bastante consistente.
Fuente de àṣẹ. El Àṣẹ, el poder mediante el cual todo llega a manifestarse, se origina en Ọlọ́dùmarè y se distribuye. Este es el atributo atestiguado con mayor consistencia y en el que las distintas corrientes académicas coinciden con mayor cercanía [S1][S4].
Dador o sellador del destino. En los relatos sobre el destino, la persona se arrodilla ante Ọlọ́dùmarè para recibir o ver confirmada la ìpín, la porción. Ọlọ́dùmarè es la autoridad bajo la cual se sella el destino [S5].
Dador del ẹ̀mí. En el relato de la creación en el que Ọbàtálá moldea el cuerpo físico, es Ọlọ́dùmarè quien proporciona el ẹ̀mí, el aliento o principio animador, y únicamente Ọlọ́dùmarè [S1][S5]. Esta es una división de funciones real y se formula de manera consistente.
Autoridad final. Las disputas entre los òrìṣà se elevan a instancias superiores. Ọlọ́dùmarè es donde recae la última palabra.
Sin género en el sentido en que el inglés lo impone. El yoruba no posee género gramatical ni pronombres de tercera persona que especifiquen el sexo. Ọlọ́dùmarè no es masculino en yoruba, y traducir su nombre con el pronombre masculino en inglés, como hace casi toda la literatura publicada, incluido Idowu, introduce una especificación que la lengua de origen no establece [S6]. Este es un detalle menor que acarrea grandes repercusiones en la forma en que se concibe a esta figura.
Veamos ahora lo que no se le atribuye, pues las ausencias resultan tan reveladoras como las presencias.
Sin santuario. No existe templo para Ọlọ́dùmarè, ni imagen, ni lugar de culto exclusivo.
Sin sacerdocio. Ningún cuerpo de iniciados sirve a Ọlọ́dùmarè del modo en que los babaláwo sirven a Ifá o los ọlọ́ya a Ọya.
Sin festividades. El calendario ritual yoruba abunda en festividades dedicadas a los òrìṣà. Ninguna está dedicada a Ọlọ́dùmarè.
Sin sacrificio directo. El Ẹbọ se dirige a los òrìṣà, a los ancestros, al propio orí o a Èṣù como portador. No se dirige a Ọlọ́dùmarè.
Sin adivinación. No se consulta a Ọlọ́dùmarè. Se consulta a Ifá.
Estas ausencias constituyen el punto central de la discusión. Una parte las interpreta como prueba de trascendencia, un ser demasiado elevado para los mecanismos del culto, al que se accede deliberadamente mediante intermediarios, y señala que las invocaciones a Ọlọ́dùmarè saturan el habla cotidiana y los rezos yorubas aun a falta de un culto institucional. La otra parte las interpreta como prueba de que Ọlọ́dùmarè no ocupaba, en la práctica, el centro de la vida religiosa yoruba en absoluto, y que una figura sin santuario, sin sacerdotes, sin festividades y sin sacrificios no cumple la función que el término "ser supremo" implica dentro de un sistema teológico edificado sobre el modelo cristiano.
El nombre Ọlọ́run no genera disputas serias. Se compone de forma transparente de ọní + ọ̀run, en forma contraída, lo que da dueño o señor de ọ̀run [S1]. Dado que ọ̀run es el ámbito de lo no visible y no un cielo como recompensa, traducirlo como "Señor del Cielo" introduce un sentido erróneo del segundo elemento. Dueño del ámbito invisible resulta más cercano.
Ọlọ́dùmarè es objeto de controversia y no existe una derivación consensuada.
La propuesta de Idowu, la más reproducida, lo descompone en ọní + odù + màrè. Ọní da dueño o señor, al igual que en Ọlọ́run. Odù lo interpreta como cetro, autoridad, cabeza principal, o bien como el adjetivo grande, lleno, extenso. Màrè o mà rè lo glosa como aquello que no se vacía, no se va, no se agota. El compuesto arroja entonces un sentido semejante a aquel que porta el cetro de autoridad, o el dueño de la plenitud que jamás se agota [S1].
Sophie Bọ́sẹ̀dé Oluwole lo interpretó en términos afines, como aquel que posee una vasija que nunca se vacía, conservando la idea de inagotabilidad pero rechazando la carga teológica que Idowu otorgó a dicha conclusión [S3].
Se han propuesto otras interpretaciones que vinculan odù con el odù de Ifá, o que asocian el elemento intermedio con el arcoíris, o bien que consideran el nombre como un préstamo lingüístico de una lengua vecina. La postura rigurosa es admitir que la etimología sigue sin resolverse. La formación de nombres compuestos en yoruba es lo bastante regular como para que resulte fácil plantear descomposiciones verosímiles pero difícil comprobarlas, y el patrón tonal admite más de una segmentación. El lector que encuentre una fuente que ofrezca una única etimología categórica debe atribuir esa certeza a la convicción del autor y no a la contundencia de las pruebas.
El punto metodológico importa más que la respuesta específica. En esta literatura, la etimología se utiliza para hacer trabajo teológico. Si Ọlọ́dùmarè significa aquel que sostiene el cetro de la autoridad suprema, eso respalda la lectura del ser supremo. Establecer el significado de un nombre y establecer el carácter de un sistema religioso son tareas distintas, y repetidamente se le ha pedido a la primera que cumpla la función de la segunda.
Olodumare: God in Yoruba Belief de E. Bọlaji Idowu, publicado en 1962, es el texto fundacional del debate moderno y sigue siendo el más citado [S1]. Su argumento es que la religión Yoruba no es politeísmo. Ọlọ́dùmarè es el Dios único, y los òrìṣà no son deidades independientes sino ministros, funcionarios o, como expresa Idowu, refracciones y conceptualizaciones de los atributos de Ọlọ́dùmarè. A esto lo denominó monoteísmo difuso [S1].
Idowu era un ministro metodista ordenado y más tarde Patriarca de la Methodist Church Nigeria, además de profesor de estudios religiosos. Esto no es una acusación; es un contexto que el lector necesita, e Idowu no lo ocultó. Su libro fue escrito tras un siglo de descripciones misioneras de la práctica Yoruba como paganismo, idolatría, fetichismo y culto al diablo. Sostenía que la religión heredada de su pueblo no era una superstición degradada, sino una teología coherente con un Dios supremo a la cabeza, digna de respeto. En sus propios términos, ese argumento tuvo éxito. Cambió la posición de la religión africana en la academia, brindó a los cristianos africanos una forma de asumir su herencia sin vergüenza y gran parte del material descriptivo del libro sigue siendo valioso.
El costo es el marco. Para construir su argumento, Idowu tuvo que establecer que la religión Yoruba tiene lo que tiene el cristianismo: un Dios supremo, trascendente, moral, soberano, distinguible de seres inferiores que propiamente no son dioses. La evidencia se leyó entonces en función de eso. El relato de J. D. Y. Peel sobre el encuentro misionero muestra hasta qué punto las categorías utilizadas para describir la religión Yoruba se forjaron dentro de ese encuentro en lugar de haberse encontrado antes de él, y cómo la primera generación de intérpretes Yoruba alfabetizados, educados en misiones, heredó esas categorías junto con la alfabetización [S7]. La literatura crítica sobre la invención de la religión tradicional africana plantea el mismo punto a escala continental: los teólogos africanos que describían la religión primigenia recurrieron a su propia posición dentro de la tradición cristiana y utilizaron categorías que daban sentido a su herencia precristiana en relación con su compromiso cristiano [S2].
African Religions and Philosophy de John Mbiti, publicado en 1969, realiza para el continente el mismo trabajo que Idowu hizo para los Yoruba, y debe leerse con el mismo cuidado [S8]. Mbiti era un sacerdote anglicano ordenado y teólogo. Su célebre afirmación de que los africanos son notoriamente religiosos, así como su tratamiento de un Dios único subyacente a todas las religiones africanas, son proposiciones teológicas que realizan una labor apologética tanto como hallazgos etnográficos. El análisis específico de Mbiti sobre el tiempo africano, en el cual sostuvo que las lenguas africanas carecen de un tiempo futuro con profundidad y que el pensamiento africano, por ende, no posee una concepción real del futuro lejano, ha sido ampliamente criticado por motivos lingüísticos y no debe tomarse como base [S8]. Este corpus cita a Mbiti cuando informa y señala reservas cuando argumenta.
El argumento de que el marco del ser supremo es, al menos en parte, un artificio del encuentro se basa en varias vertientes.
El silencio institucional. Expuesto anteriormente. Un ser supremo sin culto, en un sistema religioso denso en culto, resulta anómalo en la lectura monoteísta y poco llamativo en la alternativa.
La dirección de la presión teológica. Todos los que produjeron las descripciones clásicas tenían un motivo para encontrar monoteísmo. Los misioneros necesitaban un término para Dios y un punto de contacto, de modo que identificaron a Ọlọ́run y a Ọlọ́dùmarè con el Dios bíblico y predicaron a partir de allí. Los teólogos africanos que les siguieron necesitaban defender la dignidad de la tradición, y la moneda de cambio disponible para la dignidad a mediados del siglo XX era el monoteísmo. Ambas presiones empujan en la misma dirección.
La objeción de los filósofos. El proyecto de Sophie Oluwole consistió en leer la tradición Yoruba como filosofía, con Ọ̀rúnmìlà como un pensador cuyo corpus contiene argumentos, en lugar de como una religión que necesita un Dios en su cúspide para ser respetable [S3]. Barry Hallen sostiene que la lectura anglófona del pensamiento africano ha encontrado sistemáticamente en él lo que el marco de lectura requería, y su propio método, acudir a los onísègùn y preguntar qué significan las palabras en el uso, constituye un rechazo deliberado del atajo teológico [S9]. Kwasi Wiredu, de Ghana y sobre los Akan más que sobre los Yoruba, dio nombre al programa, descolonización conceptual, refiriéndose a la identificación y eliminación de las categorías importadas mediante las cuales se describe el pensamiento africano [S10].
La explicación alternativa de Horton. Robin Horton propuso que las cosmologías africanas tienen característicamente dos niveles: un nivel de espíritus menores que se ocupa de la comunidad local y su mundo inmediato, y un ser supremo que se ocupa del mundo más amplio más allá de ella, y que a medida que la vida social se expande de lo local a lo más amplio, el peso explicativo se desplaza hacia arriba, de los espíritus menores al ser supremo [S11]. Según esta explicación, un ser supremo es genuinamente autóctono, por lo que Horton no está simplemente del lado escéptico, pero su prominencia es una variable que aumenta con la escala social, lo que explica tanto por qué el concepto estaba disponible para el uso misionero como por qué se volvió más central después del encuentro que antes de él. La teoría de Horton ha sido criticada, en particular por Terence Ranger, quien argumentó que la religión africana precolonial ya era fluida y ya operaba a escala macrocósmica, de modo que el microcosmos fragmentado del que depende la teoría nunca estuvo tan cerrado como Horton asumía [S11].
El argumento de que el concepto es sustancialmente indígena no es débil y no debe ser tratado como meramente apologético.
El nombre no es un préstamo. Ọlọ́dùmarè no es un préstamo del árabe, el portugués o el inglés, y no es una invención misionera. Signifique lo que signifique, es yoruba, y está atestiguado en versos de Ifá y en oríkì que el registro etnográfico no sugiere que hayan sido compuestos después de 1842.
El corpus de Ifá lo posiciona. Ọlọ́dùmarè aparece en los ese Ifá como la autoridad por encima de los òrìṣà, en contextos narrativos que no parecen obviamente reelaborados. El corpus fue recopilado y publicado por Wande Abimbola y otros a partir de la década de 1960 a partir de practicantes cuya formación precedió a la recopilación, y el material muestra a Ọlọ́dùmarè en un papel coherente con la descripción suprema [S4].
El habla cotidiana está saturada de él. Ọlọ́run está integrado en el yoruba diario a una profundidad que resulta difícil de atribuir a un siglo de prédica misionera: en los saludos, en nombres personales formados a partir del elemento Olú- y Oló-, en exclamaciones, en las respuestas habituales a las buenas y malas noticias. La evidencia de los nombres personales es particularmente útil porque los nombres son conservadores y porque el corpus de nombres teofóricos yorubas formados a partir de Ọlọ́run es amplio y antiguo.
Las ausencias tienen una explicación interna. La tradición misma explica por qué no existe un culto: a Ọlọ́dùmarè se accede a través de los òrìṣà, y ese es el diseño más que una deficiencia. Esta no es una defensa circular. Los sistemas con un dios supremo al que solo se accede mediante intermediarios son comunes y están bien descritos en toda África occidental, y no son versiones patentemente incompletas de otra cosa.
Se pueden sostener tres proposiciones juntas sin contradicción, y mantenerlas juntas es más preciso que tomar partido.
Primero, la tradición yoruba tiene una concepción indígena de un poder supremo, nombrado en su propia lengua, arraigado en su arte verbal más antiguo, al que se le atribuye àṣẹ, ẹ̀mí y el sellado del destino, y al cual no se le rinde culto directamente.
Segundo, la descripción específica de ese poder como un Dios trascendente, moral, soberano y único según el modelo cristiano, con los òrìṣà degradados a ministros o atributos, es una construcción académica de mediados del siglo XX elaborada por eruditos cristianos con un propósito apologético, y se ajusta a una parte de la evidencia mientras fuerza otras partes de ella.
Tercero, la cuestión de qué partes de la segunda descripción estaban latentes en la primera antes de 1842 no puede responderse de manera decisiva, porque el registro documental comienza con los misioneros. Este es el problema probatorio central de todo el campo de estudio y no se puede resolver con mejores argumentos.
Para un lector al que se le enseñó que este legado era demoníaco, hay aquí una trampa específica que vale la pena señalar. La respuesta emocionalmente más accesible a esa enseñanza es recurrir a Idowu, porque Idowu sostiene que la tradición ya contaba con el único Dios verdadero y que, por lo tanto, nunca fue adoración al diablo. Esa respuesta utiliza el marco cristiano para rescatar la tradición y con ello concede que el marco cristiano es el estándar de valor. La postura de Oluwole y de Hallen es la más difícil y la mejor: la tradición no necesita un ser supremo para ser intelectualmente seria, porque lo que la hace seria es su explicación de las personas, el destino, el carácter, el conocimiento y la acción, y todo ello se sostiene independientemente de lo que resulte ser cierto acerca de Ọlọ́dùmarè.
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