The Framework: What Oògùn Actually Means

Oògùn é a palavra iorubá comumente traduzida como medicina ou remédio, e a tradução é restrita demais. Ela abrange o que um erveiro receita para uma febre, o que um caçador carrega para que as balas não o atinjam, o que um comerciante guarda sob a barraca para atrair clientes e o que um inimigo pode usar contra você. Tudo isso é oògùn. São feitos dos mesmos materiais, pelos mesmos especialistas, utilizando os mesmos métodos, e, dentro do sistema, constituem um único tipo de coisa: aplicações do conhecimento sobre substâncias e palavras para a alteração dos acontecimentos. O inglês divide esse campo em medicina de um lado e amuleto ou magia de outro. O iorubá não faz essa divisão, e a maioria das descrições equivocadas da medicina iorubá começa exatamente nessa junção.

O panorama socioinstitucional da cura iorubá, incluindo a classificação padrão dos praticantes e um resumo das evidências farmacológicas, encontra-se em Medicine and Healing. Este arquivo e os onze que o seguem vão além desse relato, aprofundando-se no conteúdo técnico e epistemológico.

A palavra

Oògùn é remédio, medicina ou preparado. O substantivo de agente relacionado oníṣègùn é formado a partir de oní, dono ou possuidor de, mais ìṣègùn, o ato de fazer medicina, resultando naquele que possui o fazer da medicina, convencionalmente o erveiro [S1]. Olóògùn, de olú ou oní mais oògùn, é o possuidor da medicina em um sentido mais amplo e é usado para praticantes que frequentemente são também sacerdotes ou membros de corporações [S1].

Ewé é folha e, por extensão, todo o corpo botânico da tradição. O provérbio ewé ni oògùn, folha é remédio, é a afirmação condensada do materialismo do sistema a respeito de sua própria prática.

Ọ̀fọ̀ é o encantamento pronunciado sobre um preparado. Àṣẹ é o poder pelo qual qualquer coisa se torna eficaz, tratado devidamente em 04-cosmology. A relação entre esses dois elementos é onde reside a lógica da estrutura conceitual, e ela é exposta a seguir.

Dois componentes, não um

Um preparado medicinal iorubá possui um componente material e um componente verbal, e a própria explicação da tradição sobre seu funcionamento requer ambos.

O componente material é a substância vegetal, animal ou mineral, preparada em uma dentre várias formas padronizadas. Àgbo é uma decocção ou infusão, geralmente bebida, sendo a forma mais comum. Àgúnmu é um pó moído a partir de material seco e ingerido em mingau ou alimento. Ọṣẹ é o sabão medicado para banho ou lavagem. Ètù é um pó utilizado de outras maneiras. O material friccionado em pequenas incisões feitas na pele é uma via de administração sem equivalente ocidental comum e com um risco de infecção correspondente. Ààbò e ìṣẹ́tì são preparados protetivos usados no corpo ou guardados, em vez de ingeridos.

O componente verbal é o ọ̀fọ̀. A constatação de Buckley, a partir de seu trabalho de campo com erveiros, é que a maioria dos encantamentos medicinais utiliza uma forma de jogo de palavras semelhante a trocadilhos, para evocar as propriedades das plantas sugeridas pelo nome da própria planta [S2][S3]. Essa é uma observação precisa e de grandes consequências. Significa que o encantamento não é uma moldura devocional em torno de um ato farmacológico; é uma operação sobre o nome do ingrediente, e o nome é tratado como portador do poder do ingrediente.

A consequência prática dentro do sistema é que substituir uma planta por outra com propriedades físicas semelhantes, mas com um nome diferente, não é uma troca neutra. Trata-se de um remédio diferente, porque o ọ̀fọ̀ que funcionava com o primeiro nome não funciona com o segundo. É por isso que um teste puramente farmacológico de um preparado iorubá responde apenas a parte do que o praticante afirma, e vale a pena enunciar isso em ambas as direções: o praticante afirma mais do que o químico testa, e o químico testa algo que o praticante não consideraria como a totalidade da coisa. As mnemônicas dos nomes das plantas são tratadas detalhadamente em Ewé.

A teoria nativa dos agentes patogênicos

A correção isolada mais importante para a imagem popular da medicina iorubá é que ela contém uma teoria dos agentes causadores de doenças, e essa teoria é materialista.

Yoruba Medicine de Buckley (Clarendon Press, 1985) é a monografia de referência sobre o tema, construída a partir de uma série de conversas aprofundadas com erveiros praticantes sobre a natureza de seu ofício, e não a partir da observação de rituais [S2][S3]. Sua constatação central: o objetivo principal da medicina iorubá é matar ou expelir do corpo organismos minúsculos e invisíveis, kòkòrò, e vermes, aràn, que se acredita habitarem pequenas bolsas no interior do corpo [S2][S3]. Em um corpo saudável, esses organismos não são patológicos. Eles possuem funções, incluindo um papel na digestão e na fertilidade. A doença surge quando eles se tornam excessivos ou saem do lugar, e a resposta consiste em controlá-los, caracteristicamente com material vegetal de sabor amargo [S3].

É preciso compreender o que isso é e o que não é. Não se trata da teoria dos germes. Ninguém isolou um organismo, e os kòkòrò não são bactérias sob outro nome. Trata-se, contudo, de uma teoria na qual agentes materiais invisíveis dentro do corpo causam doenças e na qual o objetivo terapêutico é reduzi-los ou expeli-los por meio da administração de substâncias. A semelhança estrutural com o raciocínio biomédico é real, e é por isso que o livro de Buckley sustenta que o conhecimento medicinal iorubá funciona como um paradigma em algo próximo ao sentido que o termo possui na história da ciência ocidental [S2].

A segunda afirmação de Buckley, e mais contestada, diz respeito à imagem subjacente. Ele argumenta que as concepções iorubás do corpo derivam da imagem de uma panela de cozinhar, um recipiente sujeito a transbordamentos perigosos, e que essa imagem vincula o corpo ao sangue menstrual, ao azeite de dendê fervendo em um recipiente e às mulheres nos lares conjugais [S3]. Trata-se de um argumento interpretativo sobre estrutura simbólica, e não de um relato do que os erveiros dizem textualmente, devendo ser identificado como tal. Teve grande influência e não é universalmente aceito.

Como a causação física e a espiritual interagem

Esta é a parte mais frequentemente descrita de forma incorreta, em ambas as direções. A versão depreciativa afirma que a medicina Yoruba atribui as doenças a espíritos e, portanto, não é medicina. A versão romântica afirma que ela trata a pessoa como um todo em uma unidade holística que a medicina ocidental perdeu. Ambas nivelam uma estrutura que é, na realidade, bastante específica.

A estrutura é a seguinte. O diagnóstico Yoruba faz duas perguntas diferentes, e elas não são respostas concorrentes para a mesma pergunta.

A primeira pergunta é o que há de errado. Esta é proximal e física. Quais são os sintomas, o que o paciente comeu, o que está circulando, o que o corpo mostra. As preparações são associadas aos quadros clínicos de uma forma que qualquer clínico reconheceria como tratamento sintomático, e a estrutura conceitual de kòkòrò e aràn fornece a etiologia nesse nível.

A segunda pergunta é por que esta pessoa e por que agora. Aqui entram causas que uma explicação biomédica não contempla: a quebra de um tabu, uma obrigação não cumprida com um òrìṣà ou com um ancestral, uma maldição, a hostilidade de um inimigo, a ação de àjẹ́ ou o desdobramento do orí e do destino da pessoa.

O ponto central é que a segunda pergunta não é uma resposta concorrente à primeira. A posição Yoruba não é a de que a causa física seja ilusória. É a de que a causa física é insuficiente, porque não explica a seleção. Todos no complexo familiar beberam a mesma água; uma pessoa adoece. A biomedicina responde a isso com imunologia e probabilidade e considera a questão encerrada. A prática Yoruba trata a seleção em si como algo que exige explicação, e a busca nas relações, nas obrigações e no destino do paciente.

Quando se compreende isso como uma pergunta sobre seleção e não sobre mecanismo, os dois registros deixam de parecer dois sistemas concorrentes e passam a se parecer com dois níveis de uma mesma investigação. É por isso que o praticante transita entre eles sem qualquer sensação de estar mudando de referencial, e por isso o tratamento frequentemente possui dois componentes: um material e um restitutivo.

Por que a estrutura de dois componentes resiste ao falseamento

O custo correspondente deve ser exposto com clareza, pois o leitor tem direito a isso.

Se um paciente não se recupera, a estrutura fornece uma explicação pronta que não questiona o remédio: o componente ritual ou restitutivo foi negligenciado ou realizado incorretamente. Isso torna o sistema difícil de falsear por dentro. Esta é uma observação precisa a seu respeito, e não hostil, e não se trata de algo exclusivo da medicina Yoruba. A medicina humoral na Europa tinha a mesma propriedade, assim como a maioria dos sistemas médicos pré-modernos, e o mesmo ocorre com boa parte da prática contemporânea que nunca passou por ensaios clínicos.

O que decorre disso não é que a tradição seja desprovida de valor, mas que a confiança interna, por mais forte e duradoura que seja, não pode substituir dados de resultados. Onde existem dados de resultados, como no caso do tratamento de fraturas e, cada vez mais, no cuidado colaborativo em saúde mental, eles são decisivos de uma forma que a convicção do praticante não é. Esses casos são tratados em Tratamento de fraturas e Saúde mental.

Por que "tradicional versus científico" descreve mal a prática

Esse enquadramento é padrão e falha de quatro maneiras específicas.

Ele situa o limite no lugar errado. A linha traçada por esse enquadramento divide sistemas. A linha que realmente importa atravessa a própria prática Yoruba, entre as partes que codificam conhecimento empírico confiável sobre plantas e lesões e as partes que não o fazem. Um onísègùn que identifica corretamente que determinada casca reduz a febre e um onísègùn que prescreve uma preparação protetora contra um inimigo estão fazendo coisas epistemicamente diferentes, e agrupar ambos sob o rótulo de "tradicional" oculta a diferença que mais importa.

Ele pressupõe uma sequência cronológica. "Tradicional" sugere algo superado. Na verdade, a medicina Yoruba é uma prática viva e em transformação, com um comércio contemporâneo, produtos contemporâneos, regulamentação contemporânea e problemas contemporâneos. Os praticantes incorporam vocabulário biomédico, produtos embalados e encaminhamentos. A tradição é contemporânea; veja O presente.

Ele presume que os pacientes escolhem um ou outro. Eles não escolhem. O pluralismo médico é a norma, e os pacientes Yoruba de hoje transitam entre praticantes tradicionais, curas em igrejas e mesquitas, vendedores de remédios patenteados e hospitais, frequentemente durante um único episódio de doença, escolhendo com base no custo, no acesso, na causa percebida e em insucessos anteriores. Descrever um paciente como alguém que escolhe a tradição em vez da modernidade descreve de forma incorreta o que quase todos realmente fazem.

Ele cede o terreno errado. Se o enquadramento for aceito, os defensores da tradição são empurrados a alegar que ela sempre foi científica, o que exige afirmações exageradas, e os críticos ganham carta branca para descartá-la por inteiro, o que exige ignorar as evidências existentes. Ambas as posturas custam a precisão ao leitor. A pergunta produtiva nunca é se a medicina Yoruba é ciência. É quais alegações específicas são sustentadas por quais evidências específicas, e essa pergunta precisa ser respondida planta por planta, procedimento por procedimento. O restante desta seção faz isso.

O que se pode afirmar com segurança

Três coisas, expressas no nível de confiança que as evidências sustentam.

A medicina Yoruba é um sistema de conhecimento com uma teoria interna sobre agentes de doenças, uma matéria médica sistemática que abrange milhares de plantas nomeadas, uma divisão especializada do trabalho e mecanismos de formação e transmissão. Isso é documentado e não sofre contestação séria [S1][S2][S3][S4].

Algumas de suas identificações botânicas correspondem a uma atividade farmacológica real em testes laboratoriais, o que constitui uma genuína conquista epistêmica alcançada sem nenhum dos aparatos pelos quais essa atividade foi posteriormente demonstrada. A extensão dessa correspondência é conhecida apenas para uma pequena fração da farmacopeia, é dominada por pesquisas antimaláricas e raramente alcança evidências em humanos. Ver Ewé.

Algumas de suas práticas causam danos documentados, notadamente no tratamento de fraturas e na contenção física de pessoas com transtornos mentais, e isso é estabelecido por estudos de desfecho, e não apenas afirmado por críticos. Ver Tratamento de fraturas e Saúde mental.

O leitor que compreende os três aspectos simultaneamente tem a visão precisa. O leitor que retém apenas o primeiro tem uma narrativa patrimonial; aquele que retém apenas o terceiro tem uma narrativa colonial; e ambos estão lendo sobre um tema diferente daquele descrito nesta seção.

História e evolução

As primeiras formas documentadas de cura Yoruba se desenvolveram no interior de corporações de caçadores, complexos familiares e cultos dedicados a Ọ̀sanyìn e Ifá, onde preparações botânicas eram transmitidas por meio de rigorosos aprendizados orais [S4]. Durante a expansão do Império Ọ̀yọ́ ao longo dos séculos XVII e XVIII, rotas comerciais inter-regionais facilitaram a troca de plantas medicinais e padronizaram a autoridade técnica das corporações de herbalistas nos centros urbanos [S4]. As catastróficas guerras do século XIX desestruturaram as composições familiares estabelecidas e elevaram o papel estratégico dos herbalistas, que realizavam cirurgias em campos de batalha, aplicavam curativos em ferimentos e forneciam remédios de proteção em acampamentos militares como Ibadan [S5].

Os encontros com missionários cristãos a partir de meados do século XIX introduziram dispensários biomédicos acompanhados de intensa hostilidade ideológica, enquadrando a medicina apoiada por encantamentos como idolatria ou feitiçaria [S5]. Sob a administração colonial britânica entre 1922 e 1955, medidas regulatórias e legislações de saúde pública buscaram restringir as práticas tradicionais de cura, mas os praticantes demonstraram resiliência institucional ao organizar associações profissionais de herbalistas, adotar o engarrafamento comercial e padronizar honorários [S5]. Após a independência em 1960, a escassez de serviços de saúde no período pós-colonial forçou reavaliações oficiais das práticas autóctones, conduzindo a pesquisas institucionais em departamentos universitários de farmacologia e à integração parcial nas políticas públicas de saúde [S5][S6]. Hoje, a medicina Yoruba floresce como parte de um ativo panorama médico pluralista na África Ocidental e tem continuidade nas comunidades da diáspora atlântica em Cuba, no Brasil e na América do Norte, onde praticantes historicamente adaptaram o conhecimento botânico africano à flora local no âmbito das tradições de Lucumí e Candomblé [S4][S5].

Fontes

[S1] D. D. O. Oyebola, "Traditional medicine and its practitioners among the Yoruba of Nigeria: a classification," Social Science & Medicine. Part A: Medical Psychology & Medical Sociology 14, no. 1 (1980), pp. 23-29. https://pubmed.ncbi.nlm.nih.gov/7367914/ Source for the seven-category classification of practitioners and for the terminology of oníṣègùn, olóògùn and adáhunṣe. [S2] Anthony D. Buckley, Yoruba Medicine, xi + 275 pp. (Oxford: Clarendon Press, 1985), ISBN 0-19-823254-3; second edition (New York: Athelia Henrietta Press, 1997). The monograph is built from extended conversations with Yoruba herbalists about the nature of their craft, and argues that Yoruba medicinal knowledge is systematically continuous with ideas in Yoruba social life and religion and functions as a paradigm comparable in role to paradigms in Western scientific thought. Catalogue and review records: https://archive.org/details/yorubamedicine0000buck and Bulletin of the School of Oriental and African Studies review, https://www.cambridge.org/core/journals/bulletin-of-the-school-of-oriental-and-african-studies/article/abs/anthony-d-buckley-yoruba-medicine-xi-275-pp-oxford-clarendon-press-1985-25/941619FC2178FD6AF743FF1173111F03 [S3] On Buckley's specific claims as summarised in the reference literature: that the main thrust of Yoruba medicine is to kill or expel tiny invisible kòkòrò and aràn inhabiting small bags within the body; that these organisms have useful functions in digestion and fertility in a healthy body and become pathological when excessive, calling for control by bitter-tasting plants; that Yoruba ideas of the body derive from the image of a cooking pot liable to overflow, linked to menstrual blood, palm oil in cooking vessels and women in marital households; and that most medicinal incantations use word-play similar to punning to evoke the properties of the plants implied by the plant's name. Wikipedia, "Yorùbá medicine," https://en.wikipedia.org/wiki/Yor%C3%B9b%C3%A1_medicine, summarising Buckley [S2]. The cooking-pot argument is Buckley's interpretation of symbolic structure rather than a direct report of herbalists' statements, and is labelled as such in the text above. [S4] Pierre Fatumbi Verger, Ewé: The Use of Plants in Yoruba Society (Rio de Janeiro / São Paulo: Odebrecht, 1995), 744 pp., ISBN 85-7164-514-0. Reviewed in Africa (Cambridge), https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/abs/verger-pierre-fatumbi-ewe-the-use-of-plants-in-yoruba-society-rio-de-janeiro-odebrecht-1995-744-pp-isbn-85-7164-514-0/E697011BBB5CC6ED3DCD8F34AAA4FE72; copy at https://archive.org/details/eweuseofplantsin0000verg. The standard documentary work on the Yoruba pharmacopoeia, discussed in detail in file 03. [S5] Natalie A. Washington-Weik, The Resiliency of Yoruba Traditional Healing: 1922-1955 (University of Texas at Austin, 2009). https://www.proquest.com/openview/a348be9f4cb3cfb8f152d58ecb13cb04/1 [S6] Una Maclean, Magical Medicine: A Nigerian Case-Study (Allen Lane / Penguin Press, 1971). https://www.cambridge.org/core/journals/africa/article/abs/magical-medicine-a-nigerian-casestudy-by-una-maclean-london-allen-lane-penguin-press-1971-pp-166-bibl-ill-250/DCBA8BEFEEC11867CEF7A4384FBC0BC7