Medicine and Healing
The knowledge system of the onisegun, the categories of oogun, what pharmacological research has and has not confirmed about Yoruba herbal medicine, and the specialist practitioners.
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The knowledge system of the onisegun, the categories of oogun, what pharmacological research has and has not confirmed about Yoruba herbal medicine, and the specialist practitioners.
O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
A medicina iorubá é um sistema de conhecimento com sua própria etiologia, seu próprio método diagnóstico, sua própria matéria médica e sua própria divisão de trabalho especializado, e é atualmente objeto de um corpo substancial e desigual de pesquisas farmacológicas. Este arquivo tenta fazer duas coisas ao mesmo tempo que geralmente são feitas separadamente: descrever o sistema em seus próprios termos e relatar com precisão o que a investigação laboratorial e clínica estabeleceu sobre ele. Isso significa dizer onde compostos foram isolados e a atividade foi demonstrada, e dizer com igual clareza onde a prática não é documentada ou onde estudos de resultados mostram danos. Nem o desdém nem a apologia produzem um relato preciso.
Um ponto de contextualização inicial. A medicina iorubá não é descrita de forma útil como cura espiritual com algumas ervas associadas. A constatação de Buckley é que seu impulso principal tem semelhanças substanciais com a medicina convencional, na medida em que visa matar ou expelir do corpo minúsculos organismos invisíveis, kòkòrò, e vermes, aràn, que se considera habitarem pequenas bolsas dentro do corpo [S1]. Há uma teoria nativa de agentes patogênicos e de sua expulsão, e a farmacopeia vegetal é empregada contra eles. A camada de causalidade espiritual situa-se ao lado disso, e não em seu lugar.
A classificação de Oyebola, publicada em Social Science & Medicine em 1980, permanece como a divisão padrão e identifica sete categorias [S2].
Babaláwo. O adivinho de Ifá, literalmente pai dos segredos. Sua competência primária é a adivinhação, e seu papel médico decorre dela: ele estabelece o que está errado e por quê, o que pode incluir uma causa não física, prescreve o sacrifício ou preceito necessário e prescreve ou encaminha para a matéria médica. O próprio Ifá carrega um enorme corpo de conhecimento botânico e médico dentro dos ẹsẹ Ifá, os versos vinculados aos odù, de modo que a formação de um babaláwo é, em parte, uma formação farmacológica realizada por meio de versos memorizados. Ifá é tratado na seção 05.
Oníṣègùn, também adáhunṣe. O herbalista propriamente dito: literalmente o dono ou possuidor do remédio, de oògùn, remédio [S3]. Este é o especialista na preparação e administração de remédios. Oyebola e outros distinguem o adáhunṣe como um curador que adquiriu a habilidade de forma independente, e não por meio de um treinamento formal prolongado [S3], embora os termos sejam usados de maneira ampla e se sobreponham na prática.
Aláṣọtẹ́lẹ̀. O adivinho ou vidente, cujo método diagnóstico não é o sistema formal de Ifá.
Olóòṣà ou abọ́rè. O sacerdote de òrìṣà, cuja competência de cura está ligada a uma divindade específica e às afecções a ela associadas. A conexão entre òrìṣà específicos e doenças específicas é sistemática, e não arbitrária: Ṣọ̀pọ̀ná/Obalúayé com a varíola e doenças epidêmicas de pele, Ọ̀ṣun com a fertilidade e a saúde infantil, e assim por diante. Isso pertence à seção 06.
Aláwo ewé e os vendedores de ervas do mercado, os ẹlẹ́wé ou "ọlọ́mọ ewé", comerciantes de plantas medicinais. A categoria de farmacêuticos tradicionais de Oyebola é uma divisão ocupacional real: a pessoa que conhece, colhe e vende o material frequentemente não é quem o prescreve, e a banca de ervas do mercado é uma instituição por direito próprio.
Especialistas. Endireitas tradicionais, psiquiatras tradicionais, parteiras tradicionais e o olola, o especialista em incisões, cujo trabalho incluía circuncisão, marcas faciais (ilà) e escarificações [S2].
A categoria diversa. Àáfáá, clérigos muçulmanos que praticam a cura islâmica, incluindo escrita e lavagem corânica, e àlàdúrà, curadores espirituais cristãos [S2]. A presença deles em uma classificação de curadores tradicionais iorubás não é um erro de categoria: práticas de cura islâmicas e cristãs foram absorvidas pelo mesmo campo médico e são consultadas pelos mesmos pacientes, frequentemente de forma sucessiva.
Oògùn é a palavra geral para remédio, e abrange um campo mais amplo do que o termo na língua inglesa. Inclui preparados para curar doenças, mas também preparados para proteção, para sucesso, para o amor, para causar dano e para o aprimoramento de capacidades. Esse alcance é o ponto em que as categorias ocidentais falham com mais força, porque o inglês divide "remédio" de "feitiço" e o iorubá não, e a lógica subjacente é que todos esses são aplicações do mesmo conhecimento de substâncias e palavras para a alteração de resultados.
Os preparados são comumente agrupados por forma e modo: àgbo, uma decocção ou infusão, geralmente bebida, que é a forma mais comum; agunmu, um pó feito pela trituração de material seco, ingerido com papa ou alimento; ọṣẹ, sabão medicado para banho; ètù, pó usado de forma diferente; ìpáyà e outras aplicações friccionadas em incisões feitas na pele, que é uma via de administração sem análogo ocidental e com risco considerável de infecção; ààbò e ìṣẹ́tì, preparados protetores usados junto ao corpo ou guardados.
Considera-se que dois componentes atuam juntos na maioria dos preparados. O componente material é a substância vegetal, animal ou mineral. O componente verbal é o ọfọ̀, o encantamento, pronunciado sobre o preparado. A explicação iorubá de como um remédio funciona inclui ambos, e o ọfọ̀ frequentemente se baseia no nome da planta, explorando a ressonância tonal e etimológica entre o nome do ingrediente e o efeito desejado. Isso significa que, a partir de dentro do sistema, o encantamento não é decorativo e a substituição de uma planta por outra com propriedades semelhantes, mas com um nome diferente, não é neutra. Significa também que os testes farmacológicos da substância respondem apenas a uma parte da alegação do praticante, um ponto que vale a pena afirmar com clareza em ambas as direções.
Ewé, folha, representa o corpo botânico da tradição. O provérbio iorubá ewé ni oògùn, folha é remédio, expressa essa centralidade com clareza, e a afirmação correspondente na literatura de Ifá de que não há planta que não seja remédio reflete uma botânica sistemática, e não incidental.
O conhecimento é genuinamente extenso. Os herboristas iorubás distinguem e nomeiam centenas de espécies, conhecem seus habitats e estações, sabem qual parte é utilizada e quando deve ser coletada, e as combinam em fórmulas. Um conhecimento de plantas nominadas com essa densidade é o que os trabalhos de levantamento etnobotânico vêm documentando desde a década de 1970, e os levantamentos registram consistentemente farmacopeias amplas com alta concordância entre praticantes independentes sobre qual planta trata qual condição, o que por si só é evidência de que se trata de um conhecimento sistemático transmitido, e não de improvisação individual.
É aqui que a precisão mais importa, portanto as afirmações são graduadas.
O precedente é real. Dois dos medicamentos mais importantes na história da medicina originaram-se exatamente desse tipo de tradição: o quinino da Cinchona e a artemisinina da Artemisia annua, esta última descrita na literatura de revisão como a conquista mais notável da pesquisa etnofarmacológica no século XX e hoje a base da terapia combinada à base de artemisinina [S4]. Assim, a proposição geral de que a botânica antimalárica tradicional pode produzir fármacos reais não é especulativa; está estabelecida e é a razão pela qual o programa de pesquisa existe.
Plantas antimaláricas iorubás específicas demonstraram atividade antiplasmódica. Os casos mais estudados, a partir da revisão sistemática de Oladeji e colegas na Scientifica [S4]:
Enantia chlorantha, conhecida em iorubá como awópa ou dòkítà igbó, médico da floresta, e entre as plantas antimaláricas iorubás mais frequentemente citadas [S5]. O alcaloide ativo isolado é a jatrorrizina, com valores relatados de ED50 de 0,34 mg/g para o extrato etanólico e 6,9 mg/g para o extrato aquoso contra Plasmodium yoelii [S4]. Um estudo mais recente do extrato aquoso da casca do caule relata achados pré-clínicos que sustentam uma capacidade antimalárica substancial e os descreve como validação científica do uso etnobotânico [S6].
Morinda lucida, em iorubá òrúwo, igualmente entre as mais frequentemente citadas [S5]. O isolamento guiado por bioensaio identificou ácidos triterpenoides antimaláricos, incluindo o ácido asperulosídico e o asperulosídeo, com redução relatada de parasitemia de 51,52 por cento contra P. berghei NK65 e quimiossupressão na faixa de 39,8 a 90,5 por cento [S4].
Alstonia boonei, em iorubá awùn ou àhun, com quimiossupressão relatada de 0,2 a 74,8 por cento em camundongos infectados por P. berghei [S4]. Observe o intervalo: essa variação entre os estudos é em si o achado, e significa que o material não é confiavelmente potente sob as condições testadas.
Azadirachta indica, nim, dòngòyárò, com a gedunina identificada como constituinte ativo e supressão dose-dependente relatada de 69,65 a 78,32 por cento [S4].
Cymbopogon citratus, capim-limão, kóóko oyinbo, com geranial no óleo essencial e uma IC50 relatada de 4,2 microgramas por mililitro contra P. falciparum [S4].
O que essa evidência estabelece e o que não estabelece. Estabelece que essas plantas contêm compostos com atividade antiplasmódica mensurável, o que é uma validação real e não trivial do registro etnobotânico: os herboristas identificaram plantas que produzem efeitos, e as identificaram sem nenhum dos aparatos pelos quais a atividade foi posteriormente demonstrada. Essa é uma realização epistêmica séria e deve ser dita.
Não estabelece que a preparação tradicional, na dose tradicional, cure a malária em seres humanos. Quase todos os trabalhos citados são in vitro ou em modelos de roedores, os extratos não são padronizados, a potência varia enormemente conforme o material vegetal e o método de extração, e ensaios clínicos controlados em humanos são amplamente inexistentes. A lacuna entre "este extrato suprime a parasitemia em camundongos" e "esta decocção trata a malária em uma pessoa" corresponde a todo o processo de desenvolvimento de fármacos, e ela não foi percorrida para essas plantas. Há também uma dimensão documentada de segurança: pelo menos um estudo examinou propriedades abortivas de plantas antimaláricas nativas africanas comumente usadas em camundongas prenhes, com implicações para a saúde materna e fetal [S7]. As plantas não são inertes, o que constitui o mesmo fato que as torna potencialmente úteis e potencialmente perigosas.
Onde a eficácia não está documentada. Para a grande maioria da farmacopeia iorubá e para a maioria das condições além da malária, não há avaliação farmacológica alguma. A ausência de evidência aqui é genuinamente ausência de evidência, e não evidência de ausência, pois o esforço de pesquisa concentrou-se na malária por razões óbvias de financiamento. O leitor não deve inferir dos resultados sobre a malária que a tradição esteja genericamente validada, nem deve inferir do silêncio em outros âmbitos que ela esteja genericamente equivocada. A maior parte simplesmente não foi testada.
O diagnóstico iorubá opera em dois registros simultaneamente e o praticante transita entre eles.
O primeiro é imediato e físico: quais são os sintomas, o que o paciente comeu, o que tem circulado, o que o corpo demonstra. As preparações são associadas aos sintomas de uma maneira que qualquer médico reconheceria como tratamento sintomático.
O segundo pergunta por que essa pessoa e por que agora. É aqui que entra a adivinhação, e onde surgem causas que uma explicação biomédica não contempla: um tabu quebrado, uma obrigação não cumprida para com um òrìṣà ou um ancestral, uma maldição, a hostilidade de um inimigo, a ação de àjẹ́ ou o desenrolar do orí e destino de uma pessoa. O enquadramento iorubá não considera que a causa física seja ilusória, mas sim que ela é insuficiente, uma vez que não explica a seleção desse paciente em particular.
A consequência prática é que o tratamento frequentemente possui dois componentes, um material e um ritual ou restitutivo, e que a não recuperação de um paciente é atribuída à negligência do segundo, e não ao fato de o primeiro ter sido incorreto. Essa estrutura torna o sistema difícil de ser falseado a partir de dentro, o que constitui uma observação precisa a seu respeito, e não uma observação hostil, sendo uma característica que a medicina Yoruba compartilha com a maioria dos sistemas médicos pré-modernos, incluindo o europeu.
A outra consequência prática é o pluralismo médico. Os pacientes Yoruba hoje transitam entre praticantes tradicionais, cura em igrejas e mesquitas, vendedores de medicamentos patenteados e hospitais, frequentemente para o mesmo episódio, e fazem sua escolha por custo, acesso, causa percebida e insucessos anteriores. Descrever um paciente como alguém que escolhe a medicina "tradicional" em vez da "moderna" distorce o que a maioria das pessoas realmente faz.
O ajuste tradicional de ossos é a especialidade para a qual realmente existem dados de desfecho, e o panorama é misto de uma forma que deve ser relatada com precisão, em vez de resumida em qualquer uma das direções.
A prática é amplamente difundida e intensamente utilizada, e os motivos pelos quais os pacientes a preferem estão documentados: menor custo, disponibilidade, proximidade e a percepção de uma cura mais rápida do que a oferecida pelo tratamento ortodoxo [S8]. Em um país com capacidade ortopédica limitada, o prático tradicional de ossos é frequentemente o único prestador acessível.
Os desfechos são insatisfatórios para muitos tipos de lesão. Um estudo de desfecho nigeriano relatou que o tratamento foi considerado satisfatório por 49,0 por cento dos pacientes, razoável por 40,8 por cento e insatisfatório por 10,2 por cento, com complicações incluindo dor, consolidação viciosa ou não consolidação, rigidez articular e contraturas ocorrendo em 61,2 por cento [S8]. As principais complicações registradas em toda a literatura são não consolidação, consolidação viciosa, osteomielite traumática e gangrena de membros [S8]. Em uma comparação, mais da metade do subgrupo atendido por práticos tradicionais de ossos apresentou consolidação viciosa e um quarto apresentou não consolidação [S8].
O refinamento importante é que os resultados não são uniformes entre os tipos de lesão. Os desfechos são bons para fraturas fechadas da diáfise do úmero, da ulna, do rádio e da tíbia, e ruins para fraturas periarticulares e expostas [S8]. Esse é um achado coerente: fraturas diafisárias fechadas exigem basicamente imobilização, algo que o praticante tradicional fornece, enquanto fraturas expostas e que envolvem articulações exigem desbridamento, controle de infecção e redução anatômica, coisas que ele não realiza. Os desfechos de gangrena e osteomielite são consistentes com o uso de talas circunferenciais apertadas e feridas expostas não tratadas.
A direção atual das pesquisas decorre disso. Estudos de viabilidade examinaram se os práticos tradicionais de ossos podem ser treinados como técnicos e integrados em vez de afastados [S9], o que constitui uma proposta séria, considerando que eles tratam uma grande parcela das fraturas na Nigeria, quer o sistema de saúde aprove isso ou não.
Parteria. As parteiras tradicionais continuam sendo grandes prestadoras de cuidados de maternidade nas áreas Yoruba, particularmente nas rurais. A prática inclui preparações de ervas usadas na gravidez e no parto, massagem, posicionamento e a condução ritual e social do nascimento e da atribuição de nome que se segue. A situação das evidências assemelha-se à do ajuste de ossos: para partos sem complicações, os desfechos podem ser aceitáveis, e as dificuldades se concentram no parto obstruído, hemorragia e sepse, que exigem intervenções que a parteira não pode fornecer, bem como no encaminhamento tardio. As preparações de ervas administradas na gravidez são a parte menos investigada, e os achados abortivos observados acima indicam por que essa é uma preocupação real.
Saúde mental. O tratamento tradicional Yoruba de doenças mentais, wèrè e categorias afins, é uma das áreas em que a tradição foi tratada com maior seriedade pela psiquiatria, em grande parte devido ao trabalho associado ao Aro Hospital em Abẹ́òkúta e ao sistema de aldeias desenvolvido ali a partir da década de 1950, que incorporou deliberadamente cuidados de base comunitária de um tipo que a prática tradicional já utilizava. Os elementos da prática tradicional incluem sedação por ervas, contenção, residência no terreiro ou complexo do curador junto à família deste, trabalho e tratamento ritual da causa. Os pontos fortes residem no fato de o paciente não ser isolado de um mundo social e de a família ser incorporada ao tratamento. Os danos documentados referem-se à contenção física, incluindo o acorrentamento, que continua a ser relatado em alguns centros de cura tradicionais e religiosos na Nigeria e constitui uma grave preocupação de direitos humanos, e não uma prática cultural merecedora de descrição neutra.
A etnobotânica Yoruba vem sendo documentada ativamente, e os levantamentos constituem a parte mais sólida da literatura: registram o que os praticantes utilizam, para que finalidade e em qual preparação, com espécimes-testemunho adequados e identificação de espécies nos melhores trabalhos. Essa documentação é urgente porque a cadeia de transmissão está se estreitando à medida que os praticantes envelhecem, o habitat florestal é perdido e os aprendizes passam a frequentar a escola.
A avaliação farmacológica é desigual. Ela se concentra na malária, é dominada por trabalhos in vitro e em roedores, raramente chega a ensaios clínicos e sofre com extratos não padronizados que dificultam a comparação de resultados entre estudos. A toxicologia é subinvestigada em relação à atividade, o que é o caminho inverso para substâncias que as pessoas já estão consumindo.
O que falta em grande parte é a camada intermediária: preparações padronizadas, caracterização de dose-resposta, estudos de interação medicamentosa com os fármacos que os pacientes tomam concomitantemente e avaliação clínica das preparações tradicionais reais, em vez de extratos por solvente de plantas isoladas. Até que isso exista, a posição honesta sobre a maior parte da medicina fitoterápica iorubá é que um sistema de conhecimento de real sofisticação identificou plantas com atividade farmacológica real, e que a questão de saber se os medicamentos, tal como realmente preparados e administrados, funcionam em seres humanos permanece em aberto, em vez de respondida.
Os registros documentados mais antigos da medicina iorubá aparecem em corpora orais, onde o conhecimento de cura e as fórmulas botânicas foram preservados por meio de versos de Ifá e transmitidos através de gerações de oníṣègùn [S10]. Sob o Império Ọ̀yọ́ durante os séculos XVII e XVIII, os ervanários e adivinhos foram institucionalizados nas estruturas da corte e nas campanhas militares, fornecendo tratamentos no campo de batalha, preparações protetivas e controle de epidemias em todos os territórios imperiais [S10, S11].
As guerras civis iorubás do século XIX desarticularam as corporações medicinais estabelecidas e provocaram uma intensa inovação no tratamento de ferimentos traumáticos, na extração de projéteis e na redução e fixação de ossos em campo [S10, S11]. Em meados do século XIX, o contato missionário cristão introduziu dispensários médicos europeus, iniciando uma longa rivalidade na qual as entidades missionárias condenavam o herborismo e a adivinhação indígenas como idolatria, enquanto frequentemente recorriam de forma discreta a ervanários locais para sobreviver em regiões endêmicas de malária [S10].
O domínio colonial formalizou essa supressão em 1900 e por meio de decretos de saúde pública subsequentes que proibiram corporações indígenas de cura, visando particularmente o culto a Ṣọ̀pọ̀ná sob a legislação contra a varíola, enquanto marginalizava os praticantes tradicionais do reconhecimento estatal [S10]. Apesar das proibições administrativas, a medicina iorubá persistiu ao lado dos dispensários coloniais, sustentando a atenção à saúde comunitária nos centros rurais e urbanos [S10, S11].
Após a independência da Nigéria em 1960, acadêmicos da medicina e faculdades universitárias iniciaram investigações científicas sistemáticas sobre a farmacologia e a etnobotânica indígenas [S11]. Iniciativas psiquiátricas nas décadas de 1950 e 1960 no Hospital Aro em Abẹ́òkúta demonstraram a validade clínica de métodos tradicionais de cura de base comunitária [S10]. Na era pós-colonial, formaram-se associações profissionais de praticantes da medicina tradicional para buscar a integração regulamentar na atenção primária à saúde [S11].
Hoje, a cura iorubá opera em coexistência dinâmica com a biomedicina ocidental, a medicina islâmica e os ministérios de cura pentecostais, mantendo sua presença nas farmacopeias de mercado e nos serviços tradicionais de parteiras no meio rural [S10, S11]. Na diáspora atlântica, particularmente no Brasil, em Cuba e em Trinidad, as comunidades iorubás escravizadas preservaram classificações botânicas fundamentais e farmacopeias rituais dentro das tradições de Candomblé, Lucumí e Orisha, substituindo a flora local enquanto retinham a lógica estrutural e as estruturas encantatórias do sistema original [S12].
[S10] Una Maclean, Magical Medicine: A Nigerian Case-Study (Allen Lane / Penguin Books, 1971). https://books.google.com/books/about/Magical_Medicine.html?id=z1YtAAAAMAAJ [S11] Abayomi Sofowora, Medicinal Plants and Traditional Medicine in Africa (John Wiley & Sons, 1982). https://www.scribd.com/document/752003889/Sofowora-1982-Medicinal-plants-and-traditional-medicine-in-Africa [S12] Pierre Fatumbi Verger, Ewé: The Use of Plants in Yoruba Society (Editora Schwarcz / Odebrecht, 1995). https://www.scribd.com/document/294146036/EWE-THE-USE-OF-PLANTS-IN-YORUBA-SOCIETY-PIERRE-VERGER-FUNDACAO-PIERRE-VERGER-ODEBRECHT-1995-pdf
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