How divination functions as a diagnostic instrument and what kind of reasoning it supports, and Hallen and Sodipo's finding that Yoruba herbalists distinguish knowledge from belief by a criterion stricter than the English one.
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O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
Duas coisas acontecem em uma consulta iorubá que um leitor moderno achará desconhecidas, e elas costumam ser tratadas juntas quando deveriam ser mantidas separadas. A primeira é a adivinhação, que é um instrumento diagnóstico com uma estrutura específica e um tipo específico de raciocínio por trás dela. A segunda é o critério do próprio praticante para o que ele afirmará que sabe, o qual se revela, sob investigação, consideravelmente mais rigoroso do que o padrão que um falante de inglês utiliza ao dizer "eu sei". A primeira é antropologia. A segunda é filosofia, e é o tema do trabalho mais importante já realizado sobre o pensamento médico iorubá.
A mecânica de Ifá é 05-ifa, e este arquivo não a repete. O que importa aqui é o que a adivinhação faz em um encontro médico.
Ela responde à segunda pergunta. Arquivo 01 apresenta a estrutura de dois registros do diagnóstico iorubá: o que há de errado, que é proximal e físico, e por que esta pessoa e por que agora, o que diz respeito à seleção. A adivinhação é o instrumento para a segunda pergunta. Ela geralmente não é uma forma de descobrir qual doença alguém tem, e um praticante que consegue ver os sintomas não precisa de Ifá para lhe dizer o que eles são.
Ela produz um caso, não um diagnóstico. O resultado de um lançamento é um odù, e vinculado a esse odù está um corpo de versos memorizados, ẹsẹ Ifá. Cada ẹsẹ é tipicamente uma narrativa: uma figura nomeada enfrentou uma situação, consultou o oráculo, foi orientada a fazer uma determinada oferenda, fê-la ou não, e seguiu-se um desfecho específico. O adivinho seleciona, dentre os versos vinculados ao odù, aqueles que se ajustam à situação do consulente, e esse ajuste é o diagnóstico.
O raciocínio é baseado em casos. Esta é a descrição precisa do método e vale a pena formulá-la com exatidão, porque ele não é aleatório nem dedutivo. O sistema abriga uma vasta biblioteca de casos precedentes indexados por um procedimento de aleatorização. O adivinho recupera um conjunto de casos, compara as circunstâncias do consulente com eles e deriva uma prescrição a partir do precedente correspondente. Essa é estruturalmente a mesma operação do raciocínio baseado em casos no direito ou na medicina clínica antes da estatística: a competência do praticante reside em reter um grande corpus de precedentes e em julgar a qual precedente a situação atual se assemelha.
Duas consequências decorrem disso.
A etapa de aleatorização cumpre um papel real. Como o adivinho não escolhe o odù, ele não pode simplesmente recuperar o precedente que confirma o que já suspeitava. O sistema o força a raciocinar a partir de um caso que ele não selecionou. Se isso é epistemicamente valioso é algo discutível em ambos os sentidos: elimina um viés específico e substitui uma seleção ponderada por uma arbitrária. Não é, ao menos, a mesma coisa que o adivinho inventar do nada, e relatos que tratam a adivinhação como pura improvisação descrevem incorretamente o procedimento.
A etapa interpretativa é onde reside a perícia. O lançamento produz um endereço; os versos nesse endereço são numerosos e variados; a situação do consulente não é declarada ao adivinho com antecedência nas versões estritas do procedimento. Selecionar qual verso se aplica e nele interpretar as circunstâncias do consulente é um ato hábil de correspondência de padrões. É por isso que babaláwo de qualidades distintas produzem consultas diferentes a partir do mesmo odù, e por que a formação é longa.
Ifá não é o único caminho. O aláṣọtẹ́lẹ̀ diagnostica sem o aparato formal de Ifá [S1]. O Ẹ̀ẹ́rìndínlógún, a adivinhação por dezesseis búzios, é usado por sacerdotes de òrìṣà, incluindo muitas mulheres, e é tratado em 05-ifa/08. A avaliação física direta é padrão e corriqueira: o praticante observa, apalpa, pergunta sobre as fezes, a urina e o apetite, e chega a conclusões da maneira habitual.
O ponto que vale ressaltar é que um praticante iorubá não é obrigado a recorrer à adivinhação. Ele adivinha quando o caso exige, caracteristicamente quando a doença é inexplicada, prolongada, recorrente ou resistiu ao tratamento. Essa própria distribuição é informativa: a adivinhação é empregada onde a explicação física se esgotou, que é exatamente onde a questão da seleção se torna premente.
Knowledge, Belief, and Witchcraft: Analytic Experiments in African Philosophy foi publicado em 1986 por Barry Hallen, filósofo, e J. Olubi Sodipo, então professor de Filosofia no que é hoje a Obafemi Awolowo University, com prefácio de W. V. O. Quine [S2]. Permanece como a única análise sustentada de um sistema de crenças africano conduzida a partir de dentro da filosofia analítica anglo-americana, e seu método consistiu em realizar extensas discussões filosóficas com oníṣègùn praticantes como colegas, e não como informantes [S2][S3].
O método importa. A posição declarada de Hallen e Sodipo é a de que aprender com uma cultura oral exige encontrar membros dessa cultura, porque informações orais saem de bocas [S3]. Eles abordaram os herbalistas como colegas especialistas em um corpo de conhecimento e lhes perguntaram, detidamente, em iorubá, o que seus termos significavam. O que emergiu não é uma descrição antropológica das crenças iorubás. É um relato do que um grupo de praticantes especialistas diz sobre as condições sob as quais uma afirmação conta como conhecida.
O ponto de partida é a tese de Quine sobre a indeterminação da tradução [S2]. A preocupação levantada por Quine é que, ao traduzirmos uma língua desconhecida, projetamos nosso próprio esquema conceitual sobre ela e não conseguimos ir além da projeção para checar. Hallen e Sodipo aplicam isso a um par específico de palavras que todo dicionário e toda etnografia anterior haviam tratado como isento de problemas.
A tradução padrão apresenta mọ̀ / ìmọ̀ como saber / conhecimento e gbàgbọ́ / ìgbàgbọ́ como crer / crença. A constatação de Hallen e Sodipo é que esse mapeamento está equivocado, e equivocado de uma maneira importante, porque o par iorubá divide o campo epistêmico em um ponto diferente daquele dividido pelo par em inglês [S2][S3].
Ìmọ̀ exige experiência direta. O que os onísègùn consideram como ìmọ̀ é o que uma pessoa viu com os próprios olhos e vivenciou em primeira mão, com a condição adicional de que a experiência deve ser conscientemente compreendida e não apenas vivenciada de modo passivo [S4]. Passar diante de uma estante de livros não confere ìmọ̀ do que está nela. Proposições que descrevem esses estados de coisas diretamente vivenciados e compreendidos são as que os onísègùn chamarão de òótọ́, verdadeiras [S4].
Ìgbàgbọ́ abrange tudo o que é recebido de outros. Informações que chegam por meio de outra pessoa, por livros, pela mídia ou pela tradição oral são ìgbàgbọ́ [S4]. Observe a abrangência. Essa não é uma categoria de afirmações duvidosas ou supersticiosas. Ela contém quase tudo em que qualquer pessoa acredita, incluindo coisas perfeitamente corretas e todo o conteúdo da tradição dentro da qual o praticante atua.
A condição de conversão. Ìgbàgbọ́ não é algo permanentemente de segunda classe. Se uma informação de segunda mão puder ser testada e devidamente verificada, ela tem o potencial de se tornar ìmọ̀ [S4]. O percurso da crença para o conhecimento passa pela verificação do próprio indivíduo que crê, e não pela confiabilidade da fonte.
A própria palavra gbàgbọ́ é instrutiva: ela é formada a partir de gbà, aceitar ou receber, mais gbọ́, ouvir. Crer é aceitar-o-que-se-ouviu. A etimologia carrega a epistemologia, e o contraste com mọ̀ é o contraste entre ouvir e ter.
Três razões, e vale a pena separar cada uma delas.
Não se trata da distinção do inglês. No inglês comum, diz-se tranquilamente "eu sei" a respeito de coisas aprendidas por testemunho confiável. Sei qual é a população de Lagos; nunca a contei. Pelo critério dos onísègùn, isso não é ìmọ̀, mas sim ìgbàgbọ́, por mais confiante que eu esteja e por mais confiável que seja a minha fonte. O esquema iorubá situa a fronteira do conhecimento na verificação pessoal, e o esquema inglês não. Duas línguas que parecem ter o mesmo par de conceitos revelam não tê-lo, o que constitui a tese de Quine demonstrada em um caso real em vez de um caso construído [S2].
Inverte a acusação padrão. A interpretação consagrada da era colonial e de meados do século XX sobre o pensamento "tradicional" sustentava que tais sistemas aceitam a tradição recebida de forma acrítica e tratam afirmações herdadas como fatos. A conclusão de Hallen e Sodipo é exatamente o inverso. A formulação deles: o modelo de pensamento africano produzido pela cultura anglófona o tipifica como tratando a informação de segunda mão, a tradição oral e o conhecimento livresco como se fossem verdadeiros, como se fossem conhecimento, e isso é exatamente o que o sistema epistemológico iorubá se recusa de forma categórica e inflexível a fazer [S5]. Pelo critério que os herboristas de fato aplicam, o conteúdo da tradição oral não é conhecimento em sentido estrito e se torna conhecimento apenas quando testado e verificado [S5]. O sistema é mais exigente em relação ao testemunho do que o de língua inglesa, e não menos.
Tem impacto sobre a análise da crença verdadeira justificada. A epistemologia anglo-americana dedicou a segunda metade do século XX a discutir se o conhecimento é crença verdadeira justificada e o que precisa ser acrescentado para dar conta dos casos de Gettier. O esquema iorubá não constrói de modo algum o conhecimento a partir de crença mais condições. Ìmọ̀ não é uma espécie de ìgbàgbọ́; são coisas distintas com fontes distintas, e nenhuma quantidade de justificação converte uma na outra sem o passo experiencial. Se essa é uma análise melhor, trata-se de uma questão em aberto. Que se trata de uma análise diferente, alcançada de forma independente por especialistas não acadêmicos que raciocinam em uma língua sem literatura filosófica, é a descoberta.
Aplique-se o critério a um herborista em atividade e as consequências são concretas.
Um praticante que utilizou um preparado e observou o resultado tem ìmọ̀ dele. Um praticante a quem o mestre disse que um preparado funciona, e que ainda não o utilizou, tem ìgbàgbọ́, e, pelo critério estrito, não tem o direito de dizer que sabe. A transmissão da tradição, portanto, entrega, nos próprios termos do receptor, uma crença que aguarda conversão. Isso é algo bastante notável para um sistema de conhecimento esotérico herdado afirmar sobre si mesmo.
Também fornece a norma de verificação descrita no arquivo 02: a afirmação de outro praticante não é aceita com base na autoridade, mas mantida sob reserva até o uso pelo próprio ouvinte. E isso explica uma característica do discurso dos praticantes que observadores externos costumam interpretar como evasiva, a saber, o cuidado com que praticantes experientes relativizam alegações que não testaram pessoalmente.
Os limites devem ser enunciados com o mesmo cuidado. O critério diz respeito à garantia epistêmica individual, e não ao desenho experimental. A observação pessoal de um paciente tratado que se recupera não é controlada, não é duplo-cega e está sujeita a todas as variáveis de confusão da epistemologia clínica, entre as quais se destaca a alta taxa basal de recuperação espontânea. Um sistema no qual cada praticante verifica pessoalmente, e no qual nenhum resultado negativo é registrado ou comunicado, acumulará um seguro "conhecimento" em primeira mão de tratamentos que não fazem efeito algum. O padrão dos onísègùn é genuinamente mais rigoroso do que o uso informal do inglês no que tange à fonte de uma afirmação, e não resolve o problema que os ensaios controlados resolvem. Ambas as declarações são verdadeiras e nenhuma anula a outra.
O título do livro inclui feitiçaria, e a abordagem de àjẹ́ é a aplicação do método a um caso mais difícil.
Hallen e Sodipo contestam os modelos comparativos utilizados por estudiosos anteriores, entre eles Geoffrey Parrinder, com base no argumento de que as categorias europeias de feitiçaria foram construídas substancialmente a partir de registros de julgamentos e outras evidências indiretas, e não correspondem ao que os praticantes Yoruba realmente dizem [S3]. Eles abordam àjẹ́ por meio do conceito Yoruba de ènìyàn, pessoa, tratando o àjẹ́ como um tipo de personalidade dentro do pensamento Yoruba, e não como uma categoria oculta, e perguntando o que uma psicologia sistemática construída sobre essa concepção de pessoa teria de abordar [S3].
O tratamento mais amplo de àjẹ́ e das Ìyáàmi cabe a 06-orisa e 18-women. O que cabe aqui é que o mesmo resultado epistemológico se aplica: afirmações sobre àjẹ́ feitas com base no que se ouviu dizer são ìgbàgbọ́ pelo próprio critério dos praticantes, e eles são francos sobre isso de maneiras que a literatura etnográfica mais antiga não registrou porque não perguntou.
O trabalho não é isento de contestação e a objeção é específica.
Críticos argumentaram que Hallen e Sodipo adotam uma visão indevidamente restritiva do testemunho na prática epistêmica Yoruba [S6]. A objeção sustenta: se nada recebido de outra pessoa pode constituir conhecimento até ser verificado pessoalmente, então grande parte do que qualquer sociedade manifestamente sabe torna-se inacessível, e a explicação não consegue demonstrar como uma cultura oral transmite qualquer conhecimento. Os críticos exploraram, portanto, maneiras pelas quais uma cultura como a Yoruba pode tratar o testemunho como uma fonte genuína de justificação sem cair na deferência acrítica à tradição da qual tais sociedades têm sido historicamente acusadas [S6].
Há uma segunda questão, metodológica, que um leitor atento deve levantar de forma independente: Hallen e Sodipo entrevistaram um grupo específico de especialistas cuja profissão se baseia em conhecimento esotérico, transmitido pessoalmente e verificado pessoalmente. Praticantes de um ofício no qual a competência de primeira mão constitui a totalidade do capital profissional de alguém podem manter uma postura mais estrita em relação ao limite de ìmọ̀ do que um agricultor ou comerciante Yoruba manteria. Se a conclusão se generaliza dos onísègùn para os falantes de Yoruba em geral não é algo resolvido pelo desenho do estudo, e o trabalho posterior de Hallen sobre a epistemologia moral Yoruba também foi contestado por motivos semelhantes [S7].
Nenhuma das objeções atinge o resultado central, que é o fato de que o par Yoruba não se mapeia sobre o par em inglês e que a diferença é sistemática, e não acidental. Confiança na generalização dos onísègùn para a fala Yoruba em geral: contestada.
As práticas diagnósticas e epistemológicas Yoruba remontam a antigas tradições regionais de cura que integravam a experimentação botânica sistemática com a adivinhação esotérica [S8]. Durante a ascensão do Império Ọyọ do século XVII ao XVIII, as cortes reais centralizaram as guildas de cura e de adivinhação de Ifá, padronizando procedimentos diagnósticos e fórmulas fitoterápicas em territórios regionais [S8].
O colapso de Ọyọ e as subsequentes guerras civis do século XIX fragmentaram essas redes de linhagem, dispersando os praticantes para polos militares e comerciais em expansão, tais como Ìbàdàn e Abẹ́òkúta [S8]. Esse deslocamento em tempos de guerra intensificou a troca pragmática entre os herboristas, promovendo adaptações médicas inovadoras. A expansão missionária cristã de meados do século XIX trouxe concorrência biomédica direta e condenação moral, retratando a adivinhação e as epistemologias indígenas como superstição irracional [S8].
Durante o domínio colonial britânico, legislações como a Native Medicine Proclamation de 1900 e estatutos posteriores contra a feitiçaria visaram sistematicamente os diagnósticos tradicionais e as curas rituais [S8]. Em resposta, os curadores Yoruba, entre 1922 e 1955, formaram entidades profissionais organizadas, como a African Herbalists Society, adotando licenças formais e registros de casos para defender sua legitimidade empírica contra a supressão colonial [S8].
Após a independência da Nigeria em 1960, ministérios estaduais criaram conselhos de medicina tradicional para integrar os praticantes indígenas aos sistemas de saúde pública e à pesquisa institucional [S8]. Na era contemporânea, os oníṣègùn continuam a atuar em toda a Nigeria dentro de mercados pluralistas de assistência à saúde, aplicando a verificação em primeira mão ao lado da biomedicina clínica [S8]. Em toda a diáspora transatlântica, incluindo Lucumí em Cuba e Candomblé no Brazil, o raciocínio central baseado em casos de Ifá e da adivinhação por dezesseis búzios perdura como uma estrutura diagnóstica e terapêutica ativa [S8].
[S8] Natalie A. Washington-Weik, The Resiliency of Yoruba Traditional Healing: 1922-1955 (Ph.D. dissertation, University of Texas at Austin, 2009). https://doi.org/10.26153/tsw/6146
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