Kinship and the Compound
How a Yoruba person is located among relatives, in a physical compound and in a descent group, and why seniority rather than sex does most of the organizing work.
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How a Yoruba person is located among relatives, in a physical compound and in a descent group, and why seniority rather than sex does most of the organizing work.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
Una persona yoruba no es primordialmente un individuo que luego adquiere parientes. Es una posición dentro de un grupo de descendencia, que vive en un recinto físico con nombre propio y cuya jerarquía respecto a todos los demás miembros se define por el orden de llegada y no por el sexo o la riqueza. El grupo de descendencia es el ìdílé, el círculo más amplio de parientes que incluye a los vinculados por matrimonio es el ẹbí, y el recinto que ocupan es el agbo ilé. Comprender estas tres palabras, y entender que el principio jerárquico que las atraviesa a todas es la antigüedad, permite comprender en gran medida cómo estaba organizada la sociedad yoruba antes del siglo XX y, de manera sorprendente, cómo sigue funcionando.
Lo más importante que debe comprenderse, porque es lo que más a menudo se pasa por alto, es que la antigüedad en este sistema es relativa y situacional, y no absoluta. Nadie es simplemente mayor o superior. Una persona es mayor respecto de algunas personas y menor respecto de otras, y la condición aplicable cambia según quién esté en la habitación [S1].
Ìdílé. El linaje o grupo de descendencia, calculado por la línea paterna. Los miembros de un ìdílé se remontan a un ancestro masculino común, comparten un oríkì orílẹ̀ (poesía de alabanza del linaje que nombra al pueblo ancestral y sus atributos), comparten los eewọ̀ o prohibiciones alimentarias y de conducta del linaje, y tienen derecho a las tierras y a los títulos del linaje. El ìdílé es la unidad propietaria de los bienes y no se disuelve con la muerte de sus miembros: los ancestros siguen formando parte de él.
Ẹbí. El campo de parentesco más amplio. El Ẹbí se extiende más allá de la patrilínea estricta para incluir a los parientes por vía materna, los parientes adquiridos por matrimonio y, en la práctica, a las personas vinculadas al hogar por otras vías. La formulación de Fadipẹ's es que la membresía de un recinto se compone de personas emparentadas entre sí por la línea paterna, junto con las mujeres que se han incorporado por matrimonio en cada generación, y que estas mujeres casadas dentro del grupo son también miembros del hogar ẹbí [S2]. El Ẹbí también crece por matrimonio: cuando una persona de un hogar se casa con alguien de otro, los dos hogares se convierten, en un sentido extendido, en un solo ẹbí [S3]. Así, el ìdílé es una línea y el ẹbí es un campo, y el campo es más amplio y de bordes más flexibles.
Agbo ilé. El recinto familiar. Literalmente un conjunto o agrupación de casas, el agbo ilé es el conjunto amurallado o cercado de viviendas ocupado por un segmento del linaje, y es la forma física que adopta el ìdílé sobre el terreno. Los recintos solían especializarse con frecuencia en un oficio, de modo que un agbo ilé determinado podía ser un recinto de tejedores, tintoreros, cazadores, tamboreros o adivinos, transmitiéndose el oficio junto con el nombre y la tierra [S1].
Nótese lo que esto implica para la palabra "hogar". Ilé en yoruba abarca a la vez el recinto físico, el linaje que lo ocupa y la sede ancestral. Por esta razón, el proverbio empareja ọ̀run con ilé y no con alguna palabra que signifique cielo: el otro mundo es el recinto al que realmente se pertenece, y el mundo es solo el mercado en el que se comercia.
Un recinto yoruba clásico es una disposición rectangular de habitaciones que se abren a un patio interior compartido (a veces varios patios en un recinto grande), con una sola entrada principal. La disposición física refleja la estructura social. El jefe del recinto ocupa una posición definida, los hijos casados ocupan habitaciones con sus esposas e hijos, y el patio es el espacio para cocinar, procesar alimentos, resolver disputas, realizar reuniones y albergar el tránsito diario de un grupo que no está organizado como un conjunto de hogares privados.
Dos rasgos son fundamentales para comprender lo que ocurrió después. En primer lugar, el recinto es una residencia para un grupo, no una casa para una pareja, por lo que la familia nuclear como unidad espacialmente separada es una novedad del siglo XX que surge con los alquileres urbanos y el trabajo asalariado, y no por un cambio de creencias. En segundo lugar, el recinto tiene un jefe, el baálé u olórí ẹbí, cuya autoridad es jurisdiccional y no meramente sentimental: resuelve disputas, asigna tierras, representa al recinto ante el barrio y el pueblo, y su tribunal constituye el primer nivel del sistema judicial. Esto se analiza en detalle en Derecho y resolución de disputas.
Por encima del recinto se encuentra el ìtún o àdúgbò, el barrio o distrito, un grupo de recintos bajo el mando de un jefe de barrio que forma parte del consejo del pueblo. Así, la cadena se articula: el hogar nuclear bajo su padre, el recinto bajo el olórí ẹbí, el barrio bajo el olórí àdúgbò, y el pueblo bajo el ọba y su consejo [S4].
La regla formal es patrilineal. Un hijo pertenece al ìdílé del padre, hereda derechos sobre sus tierras, lleva su oríkì y observa sus eewọ̀. Enunciado de forma tan simple, el sistema parece rígido, pero no lo era.
La flexibilidad opera en varias direcciones. Una persona conserva derechos reales por vía materna: derechos de hospitalidad, refugio, apoyo en disputas, en algunos lugares acceso a tierras de cultivo y una posición reconocida en el recinto natal de la madre. El término yoruba ọmọ ìyá, hijo de la madre, designa un vínculo que se percibe como más cercano que el meramente lineal, y el contraste con ọmọ bàbá, hijo del padre, que puede incluir a medios hermanos de coesposas, posee una fuerte carga emocional en proverbios y cantos. En otras palabras, una estructura patrilineal coexiste con una vivencia bilateral del parentesco.
Los linajes también absorben personas. Los cautivos de guerra, refugiados, protegidos, dependientes y forasteros con larga residencia se integraban a los recintos y, al cabo de las generaciones, sus descendientes eran en la práctica indistinguibles de los descendientes del ancestro fundador. La observación de Fadipẹ's de que familias de distintos linajes pueden quedar vinculadas a un hogar mediante el matrimonio, la adopción y el desplazamiento forzado por guerras o desastres naturales se refiere exactamente a esto [S3]. Las genealogías se ajustaban según fuera necesario. Este es un rasgo general de los sistemas de descendencia africanos y no una particularidad yoruba, pero implica que la genealogía de un linaje es una declaración sobre la pertenencia y la posición actuales, no un registro genealógico estricto, y debe interpretarse como lo primero.
Por último, la elección operaba en los márgenes. Cuando una persona tenía un reclamo a través de más de una línea, el reclamo que se activaba dependía de dónde estaba la tierra, dónde estaba el título, quién lo aceptaría y qué podía ganar. La descendencia proporcionaba el lenguaje; el interés proporcionaba gran parte del contenido.
Esta distinción es el eje del parentesco yoruba y es donde comienzan la mayoría de las malas interpretaciones del sistema.
Ọmọ ilé, hijo/a de la casa, significa alguien que pertenece al linaje por nacimiento. Ọmọ oko, a veces traducido como ọkọ, es la categoría de miembro interno en relación con quienes se han incorporado por matrimonio. Toda persona nacida en el linaje, sea anatómicamente hombre o mujer, se sitúa como ọkọ respecto a cualquiera que se case dentro de él. A la inversa, cualquiera que se incorpora por matrimonio, una ìyàwó o aya, es una persona externa a ese linaje independientemente de su edad y de su sexo.
Las consecuencias no son menores. Una mujer nacida en un linaje es un miembro interno en él de por vida. No deja de ser una ọmọ ilé del complejo residencial de su padre cuando se casa; adquiere una posición adicional y subalterna en el de su esposo. Conserva voz en los asuntos de su linaje natal, derecho a su apoyo, un papel en sus rituales y, lo que es importante, una posición de autoridad sobre las mujeres que se han incorporado a él por matrimonio. Las esposas que se han casado dentro de su linaje natal se sitúan como ìyàwó ante ella, y ella se sitúa como ọkọ ante ellas, razón por la cual la traducción habitual de ọkọ como "esposo" falla: el término marca una relación entre miembro interno y externo respecto a un linaje, y el término inglés "husband" marca un rol conyugal específico según el sexo. El argumento de Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí gira sustancialmente en torno a este punto y se expone en Género.
La posición de la esposa incorporada por matrimonio mejora con el tiempo, no por su edad sino por la antigüedad acumulada respecto a quienes llegan después de ella. Oyěwùmí describe que la ìyàwó que ingresa por matrimonio pierde efectivamente su edad cronológica y entra al linaje como una recién nacida, y su rango mejora a medida que se acumulan miembros nacidos o casados dentro de él después de ella [S1]. Ese es el mecanismo detrás de la relación de ìyálé e ìyàwó entre coesposas, abordada en Matrimonio y familia.
La antigüedad, àgbà, es la columna vertebral de la organización social yoruba. Determina quién saluda a quién y cómo, quién habla primero y último en una reunión, quién come primero, a quién se sirve, a quién se consulta, quién hereda la autoridad en un complejo residencial y qué juicio cierra una disputa. La formulación de Fadipẹ's, citada por Oyěwùmí, sostiene que la antigüedad atraviesa las distinciones de riqueza, de rango y de sexo [S1].
Se basa en dos cálculos distintos que interactúan.
El orden de nacimiento rige a quienes nacen dentro del linaje. El primogénito es superior en jerarquía a todos los hermanos nacidos después, y esto se mantiene de por vida. Se marca lingüísticamente, de forma más conocida en ẹ̀gbọ́n (hermano/a mayor) y àbúrò (hermano/a menor), una distinción que el yoruba hace de manera obligatoria donde el inglés tiene una opcional y rara vez utilizada. El yoruba no tiene una palabra común para "hermano" o "hermana" que no especifique la edad relativa.
El orden de llegada rige a quienes se incorporan. Para quien se casa dentro del linaje, el rango depende de cuántas personas ya estaban en él cuando llegó [S1].
Dado que ambos cálculos operan juntos, la misma persona ocupa diferentes rangos en diferentes espacios. La formulación de Oyěwùmí al respecto es que nadie ocupa permanentemente una posición superior o inferior, y que esto depende por completo de quién esté presente en cualquier situación dada [S1]. Una mujer que es esposa menor en el complejo de su esposo es un miembro interno mayor en el de su padre, en la misma tarde.
La antigüedad también está codificada en el sistema de pronombres. El yoruba distingue formas de segunda y tercera persona que marcan la posición social relativa, y el plural o formal ẹ̀yin y wọ́n se utilizan para un interlocutor o referente mayor, de modo que un hablante no puede construir una oración ordinaria sobre otra persona sin haber tomado una postura sobre la antigüedad relativa. Cuando la antigüedad no se ha establecido, el formal wọ́n es la opción segura por defecto [S1]. Por eso dos desconocidos yorubas actúan rápidamente para establecer quién es mayor: el idioma no les permite postergar la pregunta.
Son necesarias dos precisiones, y ambas están documentadas.
La primera es que la antigüedad no es puramente cronológica, ni siquiera para los miembros internos. Los títulos, los cargos, la riqueza y los logros la modifican, y Bakare-Yusuf señala el caso concreto de un hermano mayor que cede tácitamente su antigüedad al tratar con una hermana menor más rica porque ella posee capital económico o social al que él desea acceder [S5]. La antigüedad es una regla con la que la gente también juega.
La segunda es que describir un sistema como ordenado por la antigüedad no demuestra que esta fuera la única forma de poder en él. El argumento de Bakare-Yusuf es que el vocabulario de la antigüedad también puede servir de cobertura, y que la deferencia otorgada en su nombre puede ocultar violencia familiar o simbólica y puede invocarse para hacer que el abuso sea incuestionable [S5]. Esa crítica está dirigida a Oyěwùmí en específico y se desarrolla en Género, pero se aplica a cualquier relato romántico de la antigüedad como algo puramente benigno.
Al reunir las piezas, una persona yoruba se puede ubicar a lo largo de varios ejes a la vez, cada uno de los cuales un desconocido puede determinar en pocos intercambios.
Por linaje: qué ìdílé, por tanto qué oríkì orílẹ̀, qué pueblo ancestral, qué eewọ̀, qué oficio y qué títulos están a su alcance. Por complejo residencial: qué agbo ilé y barrio, qué lugar físico en el pueblo. Por orden de nacimiento dentro del grupo de hermanos, y por orden de llegada para quienes se incorporaron por matrimonio. Por la posición de ọmọ ilé o ìyàwó en relación con el linaje que esté en cuestión en ese momento. Y por los títulos y cargos que efectivamente se ostentan.
Los nombres transmiten una buena parte de esto de manera abierta, ya que la imposición del nombre yoruba codifica las circunstancias del linaje, las condiciones del nacimiento y la afiliación religiosa, un tema tratado en Nombres e imposición de nombres. El oríkì transmite el resto, y la recitación del oríkì de una persona al saludar es, entre otras cosas, una manifestación pública de la posición exacta que ocupa en este campo. Oríkì se trata en Oríkì.
El efecto práctico es que una persona criada en este sistema rara vez experimenta un encuentro sin una posición definida. Casi siempre existe una respuesta clara sobre quién es mayor, a qué linaje pertenece la otra persona y, por ende, qué forma de saludo, qué registro de habla y qué obligación corresponde aplicar. La elaboración del saludo yoruba, tratada en Valores y ética social en la práctica, es la expresión superficial de esa dinámica.
El complejo habitacional (compound) como forma residencial se ha reducido considerablemente. El trabajo asalariado, el alquiler urbano, la titulación formal de tierras, la escolarización con horarios fijos y la migración han disgregado el segmento del linaje que residía conjuntamente, y el hogar urbano yoruba típico en la actualidad es nuclear o casi nuclear. El ìdílé no ha desaparecido de forma correspondiente: persiste como la unidad propietaria de la tierra, que se reúne para funerales, ceremonias de imposición de nombre y matrimonios, que convoca una reunión familiar para resolver disputas antes de que alguien considere acudir a un tribunal, y que mantiene el complejo habitacional en la localidad de origen como un lugar al cual regresar.
La antigüedad ha demostrado ser el elemento más duradero. Sobrevive en gran medida intacta en las fórmulas de tratamiento, el saludo, la deferencia y la organización de la toma de decisiones familiares, y opera en las familias yorubas cristianas y musulmanas sin sentido de contradicción, ya que nunca fue una norma religiosa. Lo que se ha debilitado es su vinculación automática con la autoridad sobre los recursos, dado que la educación, el salario y la migración han hecho que los menores sean materialmente independientes de los mayores de modos que el sistema tradicional no contemplaba.
Los sistemas jurídicos coloniales y modernos modificaron sustancialmente el régimen de propiedad comunal del linaje, y la herencia se disputa hoy en día entre las normas consuetudinarias y la legislación formal. Esto se aborda en Derecho y resolución de disputas y en Economía y el mercado.
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