Marriage and Family
Courtship and ìdána, bridewealth, how polygynous households actually worked from the inside, divorce, fostering, and what Christianity, Islam and the city changed.
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Courtship and ìdána, bridewealth, how polygynous households actually worked from the inside, divorce, fostering, and what Christianity, Islam and the city changed.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
El matrimonio yoruba era una alianza entre dos linajes concretada por dos personas, no un contrato entre dos individuos al que concurrían sus familias. La transacción formal, el ìdána, transfería derechos definidos sobre la mujer a la familia extendida del esposo y no solo al esposo, motivo por el cual el precio de la novia era reunido y recibido por las familias y por el cual un matrimonio podía ser revisado por las familias en lugar de por la pareja. Este es el hecho estructural fundamental que hace inteligible el resto del sistema, incluidas las partes que parecen extrañas desde una perspectiva moderna: la posición de las coesposas, la permanencia de la posición de la esposa en su propio linaje natal y los motivos por los cuales un matrimonio podía terminar.
El matrimonio era también casi universal y prácticamente obligatorio. El resumen de Fadipẹ's es que para un hombre o una mujer en edad de casarse, permanecer soltero iba en contra de las costumbres yorubas .
Las negociaciones matrimoniales se realizaban entre familias, mediante intermediarios. La familia del hombre identificaba a una posible novia, hacía indagaciones discretas sobre su linaje (su reputación, sus enfermedades, sus antecedentes de longevidad, si cargaba algún estigma, si existía algún impedimento de parentesco o de eewọ̀) y luego efectuaba un acercamiento formal a través de un intermediario, el alárinà, quien llevaba mensajes, obsequios y negativas entre ambas partes para que ninguna familia fuera humillada por un rechazo directo.
Comúnmente se consultaba a Ifá sobre la compatibilidad de la unión. La consulta no era una formalidad: un resultado desfavorable podía detener un matrimonio, y este es uno de los puntos concretos donde la adivinación tenía jurisdicción sobre la vida cotidiana. La práctica de Ifá en sí se aborda en la sección 05.
A esto le seguía un período de compromiso, a veces de años, durante el cual la familia del pretendiente hacía prestaciones regulares a la familia de la novia: obsequios en festividades, trabajo en sus tierras y contribuciones en sus funerales. Estas no constituían el precio de la novia. Eran la demostración de confiabilidad que hacía aceptable el precio de la novia y generaban una obligación mutua mucho antes del matrimonio.
El ìdána es el pago matrimonial formal y la ceremonia organizada en torno a él. Transfería a la familia extendida del esposo los derechos que constituyen el matrimonio en este sistema: derechos sobre el trabajo doméstico y económico de la mujer, derechos sexuales y, sobre todo, derechos sobre los hijos que ella daría a luz, quienes pertenecerían al ìdílé del esposo .
El precio de la novia, ọwó orí ìyàwó, se comprende mejor por lo que hace que por lo que cuesta. No es una compra. Sus funciones son otorgar validez pública y jurídica al matrimonio, establecer el derecho del linaje del esposo sobre los hijos, compensar al linaje de la esposa por la pérdida de la capacidad productiva y reproductiva de una de sus integrantes y crear una deuda que debe ser restituida si el matrimonio se disuelve a petición de la esposa. Esa última función es la fundamental: la restituibilidad del precio de la novia es el mecanismo mediante el cual la familia de la esposa mantiene un interés en que el matrimonio perdure, y por el cual una esposa que desea ponerle fin debe convencer a los suyos de que financien la salida.
La prestación era sustancial, pero rara vez consistía en un único pago. Se componía de dinero, nuez de cola, aceite de palma, sal, telas, bebidas y otros bienes, entregados en etapas, destinándose diferentes componentes a distintos destinatarios del lado de la novia, incluidos su madre y los ancianos de su linaje. La lista ha cambiado considerablemente en el siglo XX y en la actualidad suele incluir artículos adaptados a la costumbre cristiana o musulmana, pero la estructura por etapas y el carácter de familia a familia han persistido.
Los matrimonios eran exógamos respecto del linaje. Un hombre no podía casarse dentro de su propio ìdílé, y los grados de prohibición se extendían más allá de la estricta patrilínea. Aparte de los impedimentos de parentesco, algunos linajes mantenían prohibiciones permanentes de matrimonio con otros linajes específicos, fundadas por lo general en un ìtàn de agravios pasados.
La poliginia era habitual para los hombres que podían costearla y, de manera importante, constituía tanto un sistema económico y de estatus como un régimen conyugal. Tener más esposas significaba más mano de obra, más capital comercial en circulación, más hijos y más alianzas por afinidad. Un complejo familiar grande con varias esposas era la manifestación visible del éxito de un hombre próspero.
Suelen decirse dos cosas al respecto que simplifican el panorama. La primera es que era universal, lo cual no era así: constituía una posibilidad al alcance de los hombres con recursos, y una proporción considerable de los matrimonios era monógama por defecto. La segunda es que el hogar era una jerarquía simple bajo el mando del esposo, lo que subestima cuánto del gobierno cotidiano real transcurría entre las esposas.
Ìyálé e ìyàwó. La esposa mayor es la ìyálé, literalmente madre de la casa. Cada esposa posterior ingresa como ìyàwó y permanece subordinada a las que ya estaban allí. El rango entre las coesposas se determina por el orden de llegada y queda fijado al momento del ingreso: una mujer que se incorpora después nunca supera en rango a una que se casó antes, sin importar sus años de nacimiento, y la formulación de Oyěwùmí es que la esposa que ingresa por matrimonio pierde su edad cronológica y entra al linaje como una recién nacida, ganando rango únicamente a medida que las recién llegadas se acumulan por debajo de ella .
La posición de la ìyálé conllevaba una auténtica autoridad administrativa. Asignaba el trabajo doméstico, mediaba entre las esposas menores, representaba los intereses de las esposas ante el esposo y ante el jefe del complejo familiar, y cumplía un papel formal en el recibimiento y la instrucción de una nueva esposa. En un complejo familiar ordinario, esto la convertía en la administradora operativa del trabajo del hogar.
La política. La relación entre coesposas es proverbialmente difícil, y la lengua yoruba lo refleja: orogún (o ìjàlé en algunos usos) designa específicamente la relación de coesposa, y los proverbios asociados tratan uniformemente sobre la rivalidad antes que sobre la solidaridad. La competencia era sustantiva y no meramente emocional. Las coesposas competían por la atención y los recursos del esposo, por la posición y las perspectivas de sus propios hijos (dado que los hijos de cada esposa formaban un grupo diferenciado, los ọmọ ìyá, dentro del conjunto más amplio de los hijos del padre) y por la asignación de las cargas domésticas. La distinción entre ọmọ ìyá, hijos de la misma madre, y ọmọ bàbá, hijos del mismo padre y de distintas madres, conlleva exactamente este peso emocional: los hermanos de padre y madre constituyen el bloque confiable, mientras que los medios hermanos por parte de coesposas son el terreno de las disputas sucesorias.
Esa rivalidad estructural tiene un eco jurídico que pervive en los tribunales nigerianos modernos. El derecho sucesorio consuetudinario yoruba reconoce dos métodos en pugna para dividir una herencia entre los hijos de un hombre polígamo: ìdí ìgi, por estirpes, en el cual el patrimonio se divide en tantas partes como esposas con hijos haya, compartiendo el grupo de hijos de cada esposa una parte; y orí ojorí, por cabeza, en el cual se divide equitativamente entre todos los hijos de manera individual . Cuál de ellos se aplique determina si una esposa que tuvo un solo hijo y una que tuvo seis reciben la misma porción, y esto ha sido objeto de litigio en los tribunales nigerianos, notablemente en Dawodu v Danmole . La existencia de ambos métodos es un fósil de la dinámica política entre ìyálé e ìyàwó descrita anteriormente, y el hecho de que la costumbre yoruba haya generado dos reglas incompatibles y convivido con ambas es en sí mismo revelador acerca de cómo funcionaba el derecho consuetudinario.
Donde las esposas no estaban subordinadas. La esposa era económicamente independiente de una manera que sorprende a los lectores que esperan lo contrario. Comerciaba por cuenta propia, conservaba sus propias ganancias, no estaba obligada a juntarlas con las de su esposo y podía acumular un patrimonio considerable a su propio nombre. En muchos acuerdos se esperaba que se alimentara a sí misma y a sus hijos con los ingresos de su propio comercio. Las finanzas del hogar no formaban un fondo común. Esto se vincula directamente con el predominio de las mujeres en los mercados, abordado en Economía y el mercado, y constituye la base material de la autoridad política documentada en Género.
Asimismo, continuaba siendo una ọmọ ilé de su propio linaje de nacimiento de por vida. Conservaba su nombre y el oríkì de su linaje, en muchos lugares era enterrada en relación con su propio linaje, tenía derecho a recurrir al complejo familiar de su padre en busca de refugio y manutención, y mantenía una posición de pertenencia por encima de las mujeres incorporadas por matrimonio a su linaje natal. El matrimonio no la absorbía.
El divorcio existía, era reconocido y contaba con un procedimiento. No era sencillo, pues no se trataba de un asunto exclusivo de la pareja: disolver un matrimonio significaba disolver una alianza y devolver la dote matrimonial, de modo que ambos linajes tenían legitimación y ambos procuraban primero la mediación. La secuencia procesal se desarrollaba a través de la estructura judicial familiar descrita en Derecho y resolución de disputas, pasando por el jefe del complejo familiar, luego por el jefe del barrio y, en casos graves, por el palacio.
Las causales admitidas diferían para ambas partes, y esta asimetría es real y debe exponerse en lugar de suavizarse. Las causales para el esposo incluían el adulterio de la esposa, la negativa constante a cumplir con las obligaciones domésticas y conyugales, el robo, la acusación de brujería y, según algunas fuentes, la conflictividad persistente. Las causales para la esposa incluían la falta de manutención por parte del esposo, la impotencia, el maltrato físico que excediera lo tolerable para su familia, el descuido y el abandono. En la práctica, el factor determinante para la salida de una esposa era la dote matrimonial: su familia debía estar dispuesta a devolverla, lo que implicaba convencerla de que el matrimonio era intolerable y no simplemente desdichado.
Onadeko registra una práctica que demuestra cuánto de la disciplina familiar permanecía dentro de la familia: una mujer acusada de una falta como el robo generalmente no era llevada ante el tribunal Ọba's, sino enviada a su esposo o a su padre para ser reprendida, y el esposo podía simplemente divorciarse de ella y el asunto concluía allí. La excepción era la brujería, que era el único cargo que llevaba a una mujer ante el tribunal Ọba o Ògbóni, con graves consecuencias . Este es un ejemplo notable del principio general según el cual la resolución de disputas yoruba encauzaba los asuntos hacia el nivel más bajo capaz de contenerlos, y del hecho específico de que la acusación de brujería era el mecanismo mediante el cual se eludía dicha contención.
Los hijos de un matrimonio disuelto permanecían en el linaje del esposo, ya que la dote matrimonial había transferido los derechos sobre ellos. Los hijos de corta edad solían permanecer con la madre durante un período y luego regresaban. La mujer que se marchaba sin que se hubiera devuelto la dote creaba una disputa en curso y no un divorcio consumado.
Los niños pasaban de un hogar a otro con regularidad y esto no constituía una excepción ni una señal de fracaso familiar. Un niño podía ser enviado con una abuela, una tía, el hermano mayor del padre, un pariente más acomodado o mejor situado en un poblado con escuela, o con un maestro para aprender un oficio. Los propósitos eran diversos: repartir los costos de la crianza dentro de una red de parentesco más amplia, brindar un niño en casa a un pariente sin descendencia o en duelo, ubicar a un menor donde hubiera acceso a educación o a un oficio, afianzar los vínculos entre hogares y aportar fuerza de trabajo.
Aquí deben tenerse en cuenta dos cosas a la vez. La crianza o acogimiento dentro del grupo de parentesco era una institución genuina y recíproca con obligaciones en ambos sentidos, y el menor acogido tenía un estatus reconocido en lugar de ser un dependiente sin vínculos. Y ese mismo canal, bajo las condiciones urbanas del siglo XX, se convirtió en una vía hacia el trabajo doméstico no remunerado para menores ubicados en hogares urbanos sin relación de parentesco, una práctica que ha sido documentada como trabajo infantil en la Lagos contemporánea y en otros lugares . Ambas cosas son ciertas, y fue la transformación de un acuerdo recíproco basado en el parentesco en un mercado de servicio doméstico lo que produjo la segunda a partir de la primera.
El cristianismo. Las iglesias misioneras hicieron de la monogamia una condición para la membresía plena y la comunión, lo que obligó a tomar una decisión a los conversos con más de una esposa y produjo una larga discusión durante los siglos XIX y XX dentro del cristianismo yoruba que todavía no se ha resuelto por completo. Las iglesias independientes africanas surgidas a finales del siglo XIX, tratadas en Historia: El siglo XX, adoptaron diversas posturas al respecto, y la disposición de algunas de ellas a aceptar miembros polígamos fue una de las razones de su crecimiento. El matrimonio cristiano bajo la Ley de Matrimonio (Marriage Act) también introdujo una segunda forma estatutaria de matrimonio junto a la consuetudinaria, con diferentes reglas de herencia y disolución, y el choque resultante entre ambos sistemas es un rasgo permanente del derecho de familia nigeriano.
El islam. El islam permitió la poliginia dentro del límite de cuatro esposas e impuso sus propios requisitos de manutención y trato igualitario, junto con las normas islámicas de herencia. Debido a que no exigía el abandono de un hogar plural preexistente, produjo una ruptura menor que la del cristianismo en este punto específico. Las formas de matrimonio islámico coexisten con las consuetudinarias y estatutarias en todas las comunidades musulmanas yorubas.
Urbanización y costos. Las presiones decisivas sobre la poliginia en el siglo XX fueron económicas más que doctrinales: la vivienda urbana, el costo monetario de la escolarización multiplicado por el número de hijos, el empleo asalariado que no aumenta en proporción con el tamaño del hogar, y el incremento en el nivel educativo y los ingresos de las propias mujeres. La poliginia ha disminuido notablemente entre los yorubas urbanos, con educación formal y asalariados, y persiste más en contextos rurales y en algunos entornos musulmanes.
Lo que persistió. El carácter de familia a familia del matrimonio ha demostrado ser notablemente duradero. La boda yoruba, tal como se celebra generalmente hoy en día, sigue constando de dos eventos: el compromiso tradicional, que incluye a los descendientes del alárinà en forma de un maestro y una maestra de ceremonias contratados, la carta formal de la familia del novio, la postración, las oraciones y la presentación de la lista de la dote matrimonial; seguido de una ceremonia en la iglesia o la mezquita. La persistencia del ìdána junto con la boda cristiana, realizada por personas que se describirían a sí mismas como enteramente cristianas, es una de las demostraciones cotidianas más claras de que la institución social y la religiosa operan en niveles diferentes.
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