Medicine and Healing
The knowledge system of the onisegun, the categories of oogun, what pharmacological research has and has not confirmed about Yoruba herbal medicine, and the specialist practitioners.
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The knowledge system of the onisegun, the categories of oogun, what pharmacological research has and has not confirmed about Yoruba herbal medicine, and the specialist practitioners.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
La medicina yoruba es un sistema de conocimiento con su propia etiología, su propio método diagnóstico, su propia materia médica y su propia división del trabajo especializado, y actualmente es objeto de un cuerpo sustancial y desigual de investigación farmacológica. Este documento intenta hacer dos cosas a la vez que suelen hacerse por separado: describir el sistema en sus propios términos y reportar con precisión lo que la investigación clínica y de laboratorio ha establecido al respecto. Eso implica señalar dónde se han aislado compuestos y demostrado actividad, y señalar con igual claridad dónde la práctica no está documentada o dónde los estudios de resultados muestran daños. Ni el rechazo ni la apología producen un relato preciso.
Un punto preliminar de encuadre: no resulta útil describir la medicina yoruba como una sanación espiritual a la que se le añaden algunas hierbas. El hallazgo de Buckley es que su orientación principal guarda similitudes sustanciales con la medicina convencional, en tanto busca matar o expulsar del cuerpo organismos diminutos e invisibles, kòkòrò, y gusanos, aràn, que se considera que habitan en pequeñas bolsas dentro del cuerpo [S1]. Existe una teoría indígena sobre los agentes patógenos y su expulsión, y la farmacopea herbaria se despliega contra ellos. El nivel de causalidad espiritual coexiste con este, no lo reemplaza.
La clasificación de Oyebola, publicada en Social Science & Medicine en 1980, sigue siendo la división estándar e identifica siete categorías [S2].
Babaláwo. El adivino de Ifá, literalmente padre de los secretos. Su competencia primordial es la adivinación, y su función médica se deriva de ella: determina qué anda mal y por qué, lo cual puede incluir una causa no física, prescribe el sacrificio u observancia requerida, y prescribe o remite para la materia médica. Ifá en sí alberga un enorme cuerpo de conocimiento botánico y médico dentro de los ẹsẹ Ifá, los versos vinculados a los odù, de modo que la formación de un babaláwo es en parte un entrenamiento farmacológico realizado mediante versos memorizados. Ifá se aborda en la sección 05.
Oníṣègùn, también adáhunṣe. El herbolario propiamente dicho: literalmente el dueño o poseedor de la medicina, de oògùn, medicina [S3]. Este es el especialista en la preparación y administración de medicinas. Oyebola y otros distinguen al adáhunṣe como un sanador que adquirió la habilidad de manera independiente y no mediante un entrenamiento formal prolongado [S3], aunque los términos se usan de forma flexible y se superponen en la práctica.
Aláṣọtẹ́lẹ̀. El adivino o vidente, cuyo método diagnóstico no es el sistema formal de Ifá.
Olóòṣà o abọ́rè. El sacerdote de òrìṣà, cuya competencia curativa está ligada a una deidad particular y a sus afecciones asociadas. La conexión entre òrìṣà específicos y enfermedades específicas es sistemática y no arbitraria: Ṣọ̀pọ̀ná/Obalúayé con la viruela y las enfermedades epidémicas de la piel, Ọ̀ṣun con la fertilidad y la salud infantil, y así sucesivamente. Esto corresponde a la sección 06.
Aláwo ewé y los vendedores de hierbas del mercado, los ẹlẹ́wé o "ọlọ́mọ ewé", comerciantes de plantas medicinales. La categoría de farmacéuticos tradicionales de Oyebola constituye una división ocupacional real: la persona que conoce, recolecta y vende el material con frecuencia no es quien lo prescribe, y el puesto de hierbas del mercado es una institución por derecho propio.
Especialistas. Componedores de huesos o hueseros tradicionales, psiquiatras tradicionales, parteras o comadronas tradicionales, y el olola, el especialista en cortes, cuyo trabajo incluía la circuncisión, las marcas faciales (ilà) y la escarificación [S2].
La categoría miscelánea. Los àáfáá, clérigos musulmanes que practican la sanación islámica, incluyendo la escritura y el lavado coránicos, y los àlàdúrà, sanadores espirituales cristianos [S2]. Su presencia en una clasificación de sanadores tradicionales yorubas no es un error de categoría: las prácticas curativas islámicas y cristianas fueron absorbidas en el mismo campo médico y son consultadas por los mismos pacientes, a menudo de forma consecutiva.
Oògùn es la palabra general para medicina y abarca un campo más amplio que el vocablo inglés. Incluye preparados para curar enfermedades, pero también preparados para la protección, el éxito, el amor, el daño y la potenciación de facultades. Este rango es el punto en el que las categorías occidentales fallan más notoriamente, porque el inglés divide la "medicina" del "amuleto" o "hechizo" y el yoruba no, y la lógica subyacente es que todas estas son aplicaciones del mismo conocimiento de sustancias y palabras para la alteración de resultados.
Los preparados se agrupan comúnmente por forma y modalidad: àgbo, una decocción o infusión, generalmente bebida, que es la forma más común; agunmu, un polvo elaborado al moler material seco, tomado en papilla o comida; ọṣẹ, jabón medicado para el lavado; ètù, polvo utilizado de manera distinta; ìpáyà y otras aplicaciones frotadas en incisiones hechas en la piel, que es una vía de administración sin análogo occidental y con un riesgo considerable de infección; ààbò y ìṣẹ́tì, preparados protectores que se llevan puestos o se guardan.
Se considera que dos componentes actúan juntos en la mayoría de los preparados. El componente material es la sustancia vegetal, animal o mineral. El componente verbal es el ọfọ̀, el encantamiento, pronunciado sobre el preparado. La explicación yoruba de cómo funciona una medicina incluye ambos, y el ọfọ̀ gira frecuentemente en torno al nombre de la planta, aprovechando la resonancia tonal y etimológica entre el nombre del ingrediente y el efecto deseado. Esto significa que, desde la perspectiva interna del sistema, el encantamiento no es decorativo y la sustitución de una planta por otra con propiedades similares pero con un nombre distinto no es neutral. También significa que las pruebas farmacológicas de la sustancia responden solo a una parte de lo que afirma el practicante, un punto que vale la pena señalar con claridad en ambos sentidos.
Ewé, hoja o hierba, representa el cuerpo botánico de la tradición. El proverbio yoruba ewé ni oògùn, la hierba es medicina, expresa esta centralidad con claridad, y la afirmación correspondiente en la literatura de Ifá de que no existe planta que no sea medicina refleja una botánica sistemática más que incidental.
El conocimiento es genuinamente extenso. Los herbolarios yoruba distinguen y nombran cientos de especies, conocen sus hábitats y estaciones, saben qué parte se utiliza y cuándo debe recolectarse, y las combinan en fórmulas. Un conocimiento de plantas identificadas con tal densidad es lo que los estudios etnobotánicos han documentado desde la década de 1970, y las investigaciones registran de manera consistente amplias farmacopeas con un alto nivel de concordancia entre practicantes independientes sobre qué planta trata cuál afección, lo que en sí mismo es evidencia de que se trata de un conocimiento sistemático transmitido y no de una improvisación individual.
Aquí es donde la precisión importa más, por lo que las afirmaciones están graduadas.
El precedente es real. Dos de los fármacos más importantes en la historia de la medicina surgieron exactamente de este tipo de tradición: la quinina de la Cinchona y la artemisinina de la Artemisia annua, esta última descrita en la literatura de revisión como el logro más notable de la investigación etnofarmacológica en el siglo XX y actualmente la base de la terapia combinada basada en artemisinina [S4]. Por lo tanto, la proposición general de que la botánica antipalúdica tradicional puede producir fármacos reales no es especulativa, está establecida, y es la razón por la que existe el programa de investigación.
Plantas antipalúdicas yoruba específicas han demostrado actividad antiplasmodial. Los casos más estudiados, a partir de la revisión sistemática de Oladeji y colaboradores en Scientifica [S4]:
Enantia chlorantha, conocida en yoruba como awópa o dòkítà igbó, médico del bosque, y entre las plantas antipalúdicas yoruba citadas con mayor frecuencia [S5]. El alcaloide activo aislado es la jatrorrizina, con valores informados de DE50 de 0,34 mg/g para el extracto etanólico y 6,9 mg/g para el extracto acuoso contra Plasmodium yoelii [S4]. Un estudio más reciente sobre el extracto acuoso de la corteza del tallo reporta hallazgos preclínicos que respaldan una capacidad antipalúdica sustancial y los describe como una validación científica del uso etnobotánico [S6].
Morinda lucida, en yoruba òrúwo, igualmente entre las más citadas [S5]. El aislamiento guiado por bioensayo ha identificado ácidos triterpenoides antipalúdicos, incluidos el ácido asperulosídico y el asperulósido, con una reducción informada de la parasitemia del 51,52 por ciento contra P. berghei NK65 y una quimiosupresión en el rango del 39,8 al 90,5 por ciento [S4].
Alstonia boonei, en yoruba awùn o àhun, con una quimiosupresión reportada del 0,2 al 74,8 por ciento en ratones infectados con P. berghei [S4]. Nótese el rango: esa dispersión entre estudios es en sí misma el hallazgo, y significa que el material no posee una potencia confiable bajo las condiciones evaluadas.
Azadirachta indica, neem, dòngòyárò, con la gedunina identificada como un constituyente activo y una supresión dependiente de la dosis reportada del 69,65 al 78,32 por ciento [S4].
Cymbopogon citratus, lemongrass o caña santa, kóóko oyinbo, con geranial en el aceite esencial y una CI50 reportada de 4,2 microgramos por mililitro contra P. falciparum [S4].
Lo que esa evidencia establece y lo que no. Establece que estas plantas contienen compuestos con actividad antiplasmodial medible, lo cual constituye una reivindicación real y no trivial del registro etnobotánico: los herbolarios identificaron plantas que tienen un efecto y las identificaron sin ninguno de los aparatos con los que posteriormente se demostró dicha actividad. Ese es un logro epistémico serio y debe decirse.
No establece que la preparación tradicional, en la dosis tradicional, cure la malaria en seres humanos. Casi todo el trabajo citado es in vitro o en modelos de roedores, los extractos no están estandarizados, la potencia varía enormemente según el material vegetal y el método de extracción, y los ensayos clínicos controlados en humanos son prácticamente inexistentes. La brecha entre "este extracto suprime la parasitemia en ratones" y "esta decocción trata la malaria en una persona" abarca todo el proceso de desarrollo de fármacos, y no se ha recorrido para estas plantas. También existe una dimensión de seguridad documentada: al menos un estudio ha examinado las propiedades abortivas de plantas antipalúdicas autóctonas africanas de uso común en ratones preñadas, con implicaciones para la salud materna y fetal [S7]. Las plantas no son inertes, hecho que las hace tanto potencialmente útiles como potencialmente peligrosas.
Dónde la eficacia no está documentada. Para la gran mayoría de la farmacopea yoruba y para la mayor parte de las afecciones distintas de la malaria, no existe evaluación farmacológica alguna. La ausencia de evidencia aquí es genuinamente ausencia de evidencia y no evidencia de ausencia, dado que el esfuerzo de investigación se ha concentrado en la malaria por razones evidentes de financiamiento. El lector no debería inferir de los resultados de la malaria que la tradición esté validada de manera general, ni inferir del silencio en otras áreas que esté generalmente errada. La mayor parte simplemente no ha sido evaluada.
El diagnóstico yoruba opera en dos registros a la vez y el practicante se desplaza entre ellos.
El primero es próximo y físico: cuáles son los síntomas, qué ha comido el paciente, qué enfermedades andan circulando, qué muestra el cuerpo. Las preparaciones se corresponden con los síntomas de una manera que cualquier clínico reconocería como tratamiento sintomático.
El segundo indaga por qué esta persona y por qué ahora. Aquí es donde entra la adivinación y donde aparecen causas que una explicación biomédica no contiene: un tabú quebrantado, una obligación incumplida con un òrìṣà o un ancestro, una maldición, la hostilidad de un enemigo, la acción de àjẹ́ o el desarrollo del orí y destino de una persona. El enfoque yoruba no plantea que la causa física sea ilusoria, sino que es insuficiente, ya que no explica la selección de este paciente.
La consecuencia práctica es que el tratamiento frecuentemente tiene dos componentes, uno material y otro ritual o restitutivo, y que la falta de recuperación de un paciente se atribuye a que se descuidó el segundo más que a que el primero haya sido erróneo. Esa estructura hace que el sistema sea difícil de refutar desde adentro, lo cual es una observación precisa sobre él y no una postura hostil, y es una característica que la medicina yoruba comparte con la mayoría de los sistemas médicos premodernos, incluido el europeo.
La otra consecuencia práctica es el pluralismo médico. Los pacientes yorubas hoy en día transitan entre practicantes tradicionales, sanación en iglesias y mezquitas, vendedores de medicamentos de patente y hospitales, a menudo durante el mismo episodio, y eligen según el costo, el acceso, la causa percibida y los fracasos previos. Describir a un paciente como alguien que elige la medicina "tradicional" por encima de la "moderna" tergiversa lo que la mayoría de las personas realmente hace.
La compostura tradicional de huesos es la especialidad donde realmente existen datos sobre resultados, y el panorama es mixto de una manera que debe reportarse con precisión en lugar de resumirse en uno u otro sentido.
La práctica está muy extendida y se utiliza ampliamente, y las razones por las que los pacientes la prefieren están documentadas: menor costo, disponibilidad, proximidad y la percepción de una curación más rápida de la que ofrece el tratamiento ortodoxo [S8]. En un país con una capacidad ortopédica limitada, el componedor de huesos tradicional es con frecuencia el único prestador de servicios accesible.
Los resultados son deficientes para muchos tipos de lesiones. Un estudio de resultados en Nigeria reportó que el tratamiento fue calificado como satisfactorio por el 49.0 por ciento de los pacientes, regular por el 40.8 por ciento e insatisfactorio por el 10.2 por ciento, con complicaciones que incluyeron dolor, consolidación viciosa o falta de consolidación, rigidez articular y contracturas en el 61.2 por ciento [S8]. Las principales complicaciones registradas en la literatura son la falta de consolidación, la consolidación viciosa, la osteomielitis traumática y la gangrena de extremidades [S8]. En una comparación, más de la mitad del subgrupo tratado por componedores de huesos tradicionales presentó consolidación viciosa y una cuarta parte, falta de consolidación [S8].
El matiz importante es que los resultados no son uniformes entre los distintos tipos de lesiones. Los resultados son buenos para fracturas cerradas de las diáfisis del húmero, cúbito, radio y tibia, y deficientes para fracturas periarticulares y abiertas [S8]. Este es un hallazgo coherente: las fracturas diafisarias cerradas requieren principalmente inmovilización, la cual proporciona el terapeuta tradicional, mientras que las fracturas abiertas y las que comprometen articulaciones requieren desbridamiento, control de infecciones y reducción anatómica, lo que este no realiza. Los desenlaces de gangrena y osteomielitis son congruentes con un entablillado circunferencial demasiado ajustado y con heridas abiertas sin tratar.
La dirección actual de la investigación se desprende de esto. Diversos estudios de viabilidad han examinado si se puede capacitar a los componedores tradicionales de huesos como técnicos e integrarlos en lugar de desplazarlos [S9], lo cual constituye una propuesta seria dado que atienden una gran proporción de las fracturas en Nigeria, independientemente de si el sistema de salud lo respalda o no.
Partería. Las parteras tradicionales siguen siendo un proveedor principal de atención a la maternidad en las zonas yorubas, en particular en las rurales. La práctica incluye preparados a base de hierbas utilizados en el embarazo y el parto, masajes, acomodo postural, así como el manejo ritual y social del nacimiento y de la posterior imposición de nombre. La situación de la evidencia se asemeja a la de la compostura de huesos: en partos sin complicaciones los resultados pueden ser aceptables, y las dificultades se concentran en el parto obstruido, la hemorragia y la septicemia, que requieren intervenciones que la partera no puede proporcionar, además del retraso en las remisiones médicas. Los preparados de hierbas administrados durante el embarazo son la parte menos investigada, y los hallazgos sobre propiedades abortivas señalados anteriormente indican por qué esto es una preocupación real.
Salud mental. El tratamiento tradicional yoruba de las enfermedades mentales, wèrè y las categorías afines, es una de las áreas donde la psiquiatría ha tomado más en serio la tradición, en gran medida gracias al trabajo asociado con el Aro Hospital en Abẹ́òkúta y al sistema de aldeas desarrollado allí a partir de la década de 1950, el cual incorporó deliberadamente una atención comunitaria del tipo que la práctica tradicional ya utilizaba. Los elementos de la práctica tradicional incluyen sedación con hierbas, contención, residencia en el recinto del curandero con la familia de este, trabajo y tratamiento ritual de la causa. Las fortalezas radican en que el paciente no queda aislado de un entorno social y en que la familia se integra al tratamiento. Los daños documentados son la contención física, incluido el encadenamiento, que se sigue reportando en algunos centros de sanación tradicionales y religiosos en Nigeria y constituye una grave preocupación de derechos humanos más que una práctica cultural merecedora de una descripción neutral.
La etnobotánica yoruba se está documentando activamente, y los inventarios constituyen la parte más sólida de la literatura: registran lo que usan los practicantes, con qué fin y en qué preparación, con especímenes testigo adecuados e identificación de especies en los mejores trabajos. Esa documentación es urgente porque la cadena de transmisión se está debilitando a medida que los practicantes envejecen, se pierde el hábitat forestal y los aprendices asisten a la escuela en su lugar.
La evaluación farmacológica es desigual. Se concentra en la malaria, está dominada por estudios in vitro y en roedores, rara vez llega a ensayos clínicos y padece de extractos no estandarizados que dificultan la comparación de resultados entre estudios. La toxicología está poco investigada en relación con la actividad, lo cual es un orden inverso e inadecuado para sustancias que la población ya está consumiendo.
Lo que falta en gran medida es el nivel intermedio: preparaciones estandarizadas, caracterización de dosis-respuesta, estudios de interacción farmacológica con los medicamentos que los pacientes toman de manera concurrente y evaluación clínica de las preparaciones tradicionales reales en lugar de extractos con solventes de plantas individuales. Hasta que eso exista, la postura honesta sobre la mayor parte de la medicina herbolaria yoruba es que un sistema de conocimiento de verdadera sofisticación ha identificado plantas con actividad farmacológica real, y que la pregunta de si los medicamentos tal como se preparan y administran realmente funcionan en seres humanos sigue abierta en lugar de resuelta.
Los registros documentados más antiguos de la medicina yoruba aparecen en corpus orales, donde los conocimientos curativos y las fórmulas botánicas se preservaron mediante versos de Ifá y se transmitieron a través de generaciones de oníṣègùn [S10]. Bajo el Imperio Ọ̀yọ́ durante los siglos XVII y XVIII, los herbolarios y adivinos se institucionalizaron dentro de las estructuras de la corte y las campañas militares, suministrando tratamientos en el campo de batalla, preparaciones protectoras y control de epidemias en todos los territorios imperiales [S10, S11].
Las guerras civiles yorubas del siglo XIX desarticularon los gremios medicinales establecidos e impulsaron una intensa innovación en el tratamiento de heridas traumáticas, la extracción de balas y la reducción de fracturas en el campo de batalla [S10, S11]. A mediados del siglo XIX, el contacto con misioneros cristianos introdujo dispensarios médicos europeos, iniciando una prolongada rivalidad en la que las entidades misioneras condenaban el herbolario indígena y la adivinación como idolatría, mientras que a menudo recurrían discretamente a los herbolarios locales para sobrevivir en regiones donde la malaria era endémica [S10].
El dominio colonial formalizó esta supresión en 1900 y mediante ordenanzas de salud pública posteriores que declararon ilegales a los gremios de sanación indígena, atacando en particular al culto a Ṣọ̀pọ̀ná bajo la legislación contra la viruela, al tiempo que marginaba a los practicantes tradicionales del reconocimiento estatal [S10]. A pesar de las prohibiciones administrativas, la medicina yoruba persistió junto a los dispensarios coloniales, sosteniendo la atención médica comunitaria en centros rurales y urbanos [S10, S11].
Tras la independencia de Nigeria en 1960, académicos de la medicina y facultades universitarias iniciaron investigaciones científicas sistemáticas sobre la farmacología y la etnobotánica indígenas [S11]. Iniciativas psiquiátricas en las décadas de 1950 y 1960 en el Hospital Aro de Abẹ́òkúta demostraron la validez clínica de los métodos tradicionales de curación basados en la comunidad [S10]. En la era poscolonial, se formaron asociaciones profesionales de practicantes de medicina tradicional para buscar la integración legal en la atención primaria de salud [S11].
Hoy en día, la sanación yoruba opera en una coexistencia dinámica con la biomedicina occidental, la medicina islámica y los ministerios de sanación pentecostales, mientras mantiene su presencia en las farmacopeas de mercado y la partería rural [S10, S11]. En la diáspora atlántica, particularmente en Brasil, Cuba y Trinidad, las comunidades yorubas esclavizadas preservaron clasificaciones botánicas fundamentales y farmacopeas rituales dentro de las tradiciones de Candomblé, Lucumí y Orisha, sustituyendo la flora local pero reteniendo la lógica estructural y los marcos de encantamiento del sistema original [S12].
[S10] Una Maclean, Magical Medicine: A Nigerian Case-Study (Allen Lane / Penguin Books, 1971). https://books.google.com/books/about/Magical_Medicine.html?id=z1YtAAAAMAAJ [S11] Abayomi Sofowora, Medicinal Plants and Traditional Medicine in Africa (John Wiley & Sons, 1982). https://www.scribd.com/document/752003889/Sofowora-1982-Medicinal-plants-and-traditional-medicine-in-Africa [S12] Pierre Fatumbi Verger, Ewé: The Use of Plants in Yoruba Society (Editora Schwarcz / Odebrecht, 1995). https://www.scribd.com/document/294146036/EWE-THE-USE-OF-PLANTS-IN-YORUBA-SOCIETY-PIERRE-VERGER-FUNDACAO-PIERRE-VERGER-ODEBRECHT-1995-pdf
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