The market as an economic, social and political institution, the four-day cycle, women's control of trade and what it bought them, guilds, esusu credit, family land, apprenticeship and the cocoa century.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
El mercado, ọjà, es la institución a través de la cual la sociedad yoruba realizaba la mayor parte de sus asuntos no domésticos, y nunca fue únicamente una institución económica. Era el lugar donde circulaban las mercancías, donde viajaban las noticias, donde se dirimían las disputas en público, donde ocurría la movilización política, donde las mujeres ocupaban cargos formales y donde se conducían las relaciones de un pueblo con sus vecinos. Se ubicaba físicamente frente al palacio, de modo que el mercado y la sede del gobierno ocupaban un espacio continuo [S1]. Comprender la sociedad yoruba exige tomar el mercado en serio como una institución política y no solo como un lugar donde ocurrían actividades económicas.
La narrativa histórica de la economía yoruba, su agricultura, hierro, telas, vidrio, moneda de cauríes y rutas de larga distancia, se aborda en Historia: economía, artesanía y comercio. Este archivo aborda el mercado y sus instituciones asociadas como organización social.
Cada pueblo de importancia tenía su ọjà ọba, el mercado del rey, frente al palacio, junto con mercados subsidiarios de barrio y el ọjà alẹ́, el mercado nocturno. La ubicación es el hecho significativo. Onadeko señala que la plaza del mercado o el palacio servían como sede de la corte, razón por la cual el mercado siempre se situaba frente al palacio [S1]. Una persona en el mercado se encontraba en el espacio donde se ejercía la autoridad ọba's, donde se escuchaban los casos en público y donde se congregaba el pueblo. El comercio no estaba aislado del gobierno; se desarrollaba a sus puertas.
La palabra tiene suficiente peso en el pensamiento yoruba como para estructurar el proverbio más citado sobre la vida humana, ayé lọjà, ọ̀run nilé, el mundo es un mercado y el otro mundo es el hogar, el cual se analiza con todo su aparato de traducción en Historia: economía, artesanía y comercio. Lo que importa para el propósito actual es lo que presupone la metáfora: que el mercado es la imagen más inmediatamente accesible de una actividad concurrida, resuelta y temporal que cualquier oyente comprenderá.
Los mercados funcionaban con una rotación fija, más comúnmente de cuatro días, escalonada entre pueblos vecinos para que un comerciante pudiera recorrer un circuito y no compitieran dos mercados cercanos en el mismo día. También se documentan ciclos de ocho y dieciséis días en varios lugares, los cuales son múltiplos de la misma unidad de cuatro días.
La lógica comercial es sencilla: un ciclo escalonado concentra a compradores y vendedores en un solo día en cada lugar, lo que hace que un mercado rural ralo sea lo bastante denso como para funcionar, y permite a los comerciantes especializados trasladar productos entre zonas complementarias. La consecuencia, y la razón por la cual esto pertenece a un archivo social y no únicamente económico, es que el ciclo de cuatro días es simultáneamente la semana ritual. La misma unidad de cuatro días que organiza el comercio organiza el culto, ya que cada día de la semana tradicional está asociado con òrìṣà particulares y sus observancias. El día de mercado, el día festivo y la semana ritual constituyen un solo calendario, no tres, y esto se aborda en El tiempo y el calendario.
Las mujeres yorubas dominaban el comercio de mercado, y este predominio no era accidental para su posición social, sino constitutivo de ella. Las comerciantes de mercado yorubas precoloniales eran comerciantes itinerantes con una presencia formidable en pueblos y aldeas, y ese legado se extendió hasta el siglo XX, donde las condiciones coloniales reconfiguraron el terreno [S2].
Del control femenino del comercio se derivan tres aspectos que deben distinguirse.
Capital independiente. Una mujer casada comerciaba por cuenta propia y conservaba sus ganancias. Las finanzas del hogar no constituían un fondo común, y con frecuencia se esperaba que la esposa se mantuviera a sí misma y a sus hijos con su propio comercio. Esto significa que la posición económica de una esposa yoruba no era de dependencia respecto a los ingresos del esposo al modo de una esposa europea del siglo XIX, y constituye la base material de todo lo demás en esta sección.
Cargos formales. El control del comercio por parte de las mujeres se institucionalizó en títulos con jurisdicción real: la Ìyálọ́jà sobre un mercado y la Ìyálóde sobre el comercio femenino en general con un asiento en el consejo del pueblo, tratado en Género. Estos eran cargos regulatorios: asignaban puestos, establecían normas, dirimían disputas entre comerciantes y llevaban la postura de las comerciantes ante el ọba.
Poder político. Debido a que el mercado era el sistema circulatorio de la economía, un gremio organizado de comerciantes podía paralizarlo. El trabajo de Oladejo sobre las comerciantes de Ìbàdàn las documenta como movilizadoras políticas activas involucradas en una acción política ecléctica a lo largo de la descolonización, con líderes capaces de influir en el electorado dentro y fuera de los mercados [S3]. El mecanismo general consistía en que las comerciantes yorubas podían abrir y cerrar mercados enteros para protestar o para obligar a los políticos locales a escucharlas [S4]. Este era un poder real y ejercido en repetidas ocasiones, y la revuelta de las mujeres de Abẹ́òkúta de 1946 a 1949 es su manifestación más famosa.
También debe aclararse lo que esto no significaba. El control del comercio no se tradujo en un control proporcional de la tierra, de las jefaturas en general, ni del Estado colonial o poscolonial. La administración colonial trataba con jefes masculinos y marginó progresivamente el ámbito femenino de la estructura de doble género, mientras que la entrada en el siglo XX de empresas expatriadas y libanesas en la distribución mayorista reorganizó el comercio por encima del nivel en el que operaban las mujeres [S5]. La autoridad era real y también estaba acotada.
Ẹgbẹ́ es la palabra general en yoruba para una asociación organizada, y abarca una variedad de instituciones: sociedades de grupos de edad, gremios artesanales, asociaciones comerciales, grupos de culto y clubes sociales. Los rasgos comunes son que los miembros se conocen entre sí, eligen el liderazgo de entre sus propias filas, se reúnen periódicamente para debatir intereses comunes y se prestan ayuda material mutua [S6].
Los gremios artesanales constituían la forma ocupacional. Dado que los complejos familiares con frecuencia se especializaban en un oficio, transmitido a lo largo del linaje junto con la tierra y el nombre, una ẹgbẹ́ de practicantes era a menudo, en lo sustancial, una asociación de complejos familiares emparentados. Los gremios fijaban normas, controlaban el ingreso mediante el aprendizaje, regulaban los precios y la competencia entre sus miembros, dirimían disputas internamente, mantenían las obligaciones rituales del oficio hacia su òrìṣà (los herreros hacia Ògún, los cazadores hacia Ògún y Ọ̀ṣọ́ọ̀sì, los adivinos hacia Ọ̀rúnmìlà) y representaban al oficio ante el ọba. Los gremios funcionaban como profesiones cerradas con control centralizado y una jerarquía de aprendiz, oficial y maestro, en la que los maestros asumían una responsabilidad económica y cuasiparental en la formación de los aprendices [S7].
Su peso político era formal y no informal: Onadeko registra que la corte de Abẹ́òkúta a finales del siglo XIX incluía a representantes de los gremios de comerciantes junto a dignatarios de Ògbóni, líderes militares, líderes de las mujeres, cazadores y el sacerdote principal de Ifá [S8]. Las asociaciones ocupacionales tenían escaños donde se dictaban las resoluciones.
El èsùsù es la asociación rotativa de ahorro y crédito yoruba, y es una de las instituciones que con mayor solidez puede afirmar haber viajado con la diáspora yoruba y haber sobrevivido intacta.
Cómo funciona. Un grupo de personas aporta una suma fija e igual en intervalos periódicos, que pueden ser diarios, semanales o más prolongados, y el fondo total se entrega a un miembro en cada ciclo de manera rotativa, hasta que todos lo hayan recibido una vez, momento en el cual el ciclo puede comenzar de nuevo [S9]. El orden de recepción se determina por sorteo o por consenso [S9]. Nadie paga intereses y nadie los cobra. Un miembro que recibe el fondo temprano ha obtenido, en la práctica, un préstamo sin intereses amortizado mediante aportes continuos; un miembro que lo recibe tarde ha realizado, en la práctica, un depósito sin intereses.
El estudio de Bascom de 1952 es el tratamiento académico fundacional, y su observación central fue que el èsùsù tiene elementos que se asemejan a una cooperativa de crédito, a un sistema de seguros y a un club de ahorro, siendo a la vez distinto de todos ellos [S10]. Eso es sumamente acertado, y es la razón por la cual la institución resulta difícil de describir con el vocabulario bancario: resuelve el problema del ahorro, el problema del crédito y el problema del compromiso simultáneamente.
Qué lo sostiene. La exigibilidad del cumplimiento es la cuestión interesante, ya que no existen garantías reales ni recursos legales. El sistema opera al margen de los marcos legales y financieros formales y funciona a partir de un juramento de lealtad y confianza mutua [S9]. Esa es solo la mitad de la respuesta. La otra mitad radica en que los miembros proceden de círculos donde ya mantienen relaciones continuas que no pueden permitirse perder: en un complejo familiar, un mercado, un oficio o una congregación; por ende, el incumplimiento acarrea un costo social que supera ampliamente la suma involucrada. La institución opera sobre el mismo mecanismo reputacional que rige el resto de la vida social yoruba, lo cual constituye el vínculo con Valores y ética social en la práctica.
La variante urbana. En la forma urbana, àjọ, un recaudador profesional, el alájọ, visita a los contribuyentes en una ronda regular, lleva registros, cobra una pequeña comisión y puede depositar fondos en cuentas bancarias, tendiendo un puente entre los sistemas financieros informal y formal [S9]. El alájọ es una figura verdaderamente notable: un captador de depósitos sin garantías ni licencias que opera a gran escala apoyado exclusivamente en su reputación.
Por qué persiste. Sigue utilizándose ampliamente a pesar de la disponibilidad de microfinanzas formales, debido a que no cobra intereses, se adapta a los flujos diarios de efectivo, su crédito resulta más económico que la alternativa formal y llega a sectores excluidos por los bancos, en particular a personas de ingresos bajos y medios [S9]. Las mujeres participan en mayor proporción que los hombres [S9].
La diáspora. La institución viajó con las personas yorubas esclavizadas y sus descendientes, y está documentada en el Caribe, donde se le conoce como partner en Jamaica y bajo otros nombres en distintas regiones, así como en ciudades de América del Norte donde los migrantes establecieron sociedades de ayuda y contribución [S9]. El tratamiento académico de esta translocación hacia el Caribe anglófono se encuentra en Dialectical Anthropology [S11]. Comunidades nigerianas y de África occidental radicadas en Europa y América del Norte gestionan èsùsù hoy en día bajo esa denominación y otras. Esta es una de las demostraciones más concretas de que lo que cruzó el Atlántico no fue únicamente religión, sino tecnología social operativa, y corresponde vincularlo con el material de la sección 08.
La tierra estaba en manos de familias y comunidades más que de individuos, y la propiedad comunal y familiar eran los dos conceptos de tenencia preponderantes e indiscutidos [S12]. El linaje poseía la tierra; los miembros recibían asignaciones para el cultivo; dicha asignación no podía ser vendida por quien la ocupaba porque no le pertenecía para venderla.
La tierra familiar es administrada por el cabeza de familia, usualmente el hijo mayor, quien distribuye parcelas entre los miembros, cobra las rentas en los casos en que se arrienda y rinde cuentas de ellas [S12]. No puede enajenar válidamente la tierra familiar actuando por cuenta propia, regla que da origen a la mayor parte de los litigios sobre tierras en Nigeria. El propósito de este ordenamiento resulta comprensible en cuanto se concibe al linaje como una entidad que continúa indefinidamente: la tierra se preserva tanto para las generaciones por nacer como para las vivas, y una norma que permitiera a la generación actual venderla facultaría a una sola generación para disponer de la herencia de todas las venideras.
Dicha regla ha cambiado desde entonces. La tierra bajo el derecho consuetudinario era originalmente inalienable y en ciertos lugares se consideraba sagrada en sí misma; actualmente es enajenable mediante venta, donación, cesión en garantía, préstamo y partición, transformación que los tribunales nigerianos reconocen como muestra de la propia flexibilidad del derecho consuetudinario [S13]. La Ley de Uso del Suelo (Land Use Act) de 1978 otorgó formalmente la titularidad fiduciaria de toda la tierra de cada estado al gobernador correspondiente, transformando las tenencias existentes en derechos de ocupación, sin llegar a extinguir en la práctica la tenencia consuetudinaria de la tierra en el sur [S14]. Ambos aspectos se analizan más a fondo en Derecho y resolución de disputas.
El trabajo se organizaba a través del linaje y mediante cuadrillas de trabajo recíproco, ọwẹ̀, en las cuales un grupo trabaja la tierra de un miembro y recibe comida y atención, y este a su vez trabaja en las de ellos. Ọwẹ̀ debe distinguirse cuidadosamente del trabajo de ẹrú, personas en condiciones de servidumbre, que las descripciones de la época colonial con frecuencia equipararon.
La destreza artesanal se transmitía mediante el aprendizaje, y la institución aún es reconocible hoy en Nigeria. Se colocaba a un menor con un maestro, por lo general a través de un vínculo de parentesco o de gremio, por un periodo de años. El maestro alimentaba, alojaba y formaba al aprendiz; el aprendiz trabajaba sin salario; y al final del periodo una ceremonia de liberación lo facultaba para ejercer por cuenta propia, a menudo con herramientas o un capital inicial. Adivinos, tejedores, alfareros, herreros, talladores de madera y canteros se formaban de esta manera [S15]. La formulación yoruba de la relación, ọmọ iṣẹ́, literalmente hijo del trabajo, es exacta sobre su carácter: el aprendiz entra al hogar del maestro como un miembro menor de este, y el maestro asume una responsabilidad cuasiparental junto con la económica [S7].
Tanto las ventajas como los abusos del sistema se derivan de esa formulación. Transmite con eficacia la destreza tácita porque el aprendiz vive dentro de la práctica, y produce practicantes integrados en un gremio que los regulará. Asimismo, sitúa a un menor bajo la autoridad casi total de un adulto ajeno a la familia durante años sin salario, y allí donde el vínculo de parentesco es débil, el acuerdo se presta fácilmente a la explotación. Ambos aspectos están documentados, y la misma tensión aparece en el acogimiento familiar de menores, tratado en Matrimonio y familia.
El aprendizaje como modo de transmisión del conocimiento, incluso para adivinos y curanderos donde el contenido es esotérico antes que manual, se trata en Educación y transmisión del conocimiento.
La transformación de la economía yoruba en el siglo XX se impulsó gracias al cacao. El cacao fue introducido a finales del siglo XIX, se extendió por el cinturón forestal yoruba a principios del siglo XX y se convirtió en el cultivo de exportación sobre el cual se construyeron los ingresos de la Región Occidental y los programas de educación gratuita e infraestructura de Awólọ́wọ̀'s. Esa historia política se encuentra en Historia: El siglo XX.
Sus consecuencias sociales corresponden a este apartado.
Monetizó el campo y generó riqueza individual fuera del linaje. Un hombre con una plantación de cacao disponía de una fuente de ingresos propia, producida por un cultivo arbóreo que él mismo había sembrado, en tierras cuya condición de propiedad de linaje ahora debía conciliarse con una mejora permanente realizada por un solo miembro. Los cultivos arbóreos constituyen la prueba más exigente para un sistema de tenencia de la tierra basado en la asignación antes que en la propiedad, porque un árbol de cacao tarda años en dar fruto y dura décadas, de modo que el agricultor necesita una seguridad que el modelo de asignación no otorga de manera directa. Gran parte de los litigios sobre tierras yorubas del siglo XX surgió precisamente de esto.
Generó una migración interna a gran escala. El cacao atrajo a agricultores de las zonas yorubas del norte, más secas y densamente pobladas, hacia la zona forestal, lo que produjo considerables reasentamientos, arrendamientos y acuerdos con agricultores forasteros, y creó comunidades de migrantes que vivían bajo la jurisdicción de localidades a las que no pertenecían. La correspondiente migración urbana hacia Ìbàdàn y Lagos se aceleró en el mismo periodo. La reorganización comercial colonial concentró los distritos de negocios en Ìbàdàn alrededor de Dugbe, Ogunpa y el mercado de Old Gbagi, fortalecida por el ferrocarril que transportaba bienes importados y textiles hacia el interior [S5].
Reestructuró el comercio por encima de los comerciantes. El sistema comercial colonial insertó a empresas extranjeras y, en el caso de Ìbàdàn documentado por Oladejo, a comerciantes libaneses en la distribución mayorista, de modo que las comerciantes de mercado yorubas operaron cada vez más en el extremo minorista de una cadena cuyos niveles superiores no controlaban [S5]. Las instituciones económicas de las mujeres sobrevivieron; su posición en la estructura general del comercio no se mantuvo sin cambios.
Hizo que la economía dependiera del precio de un solo producto básico. El colapso de los precios del cacao, el sistema de juntas de comercialización que gravaba a los productores pagándoles por debajo de los precios internacionales y el posterior desplazamiento de la agricultura por los ingresos petroleros en la economía nigeriana a partir de la década de 1970 recayeron sobre una economía rural yoruba que se había reorganizado en torno a una única exportación. El declive rural y la aceleración de la migración urbana que siguieron constituyen el antecedente directo de la situación contemporánea tratada en Sociedad yoruba contemporánea.
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