The Yoruba court hierarchy from the compound to the palace, how evidence and oaths worked, why the aim was restoration rather than blame, and what the colonial and Nigerian legal systems did to all of it.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
El derecho yoruba contaba con tribunales, procedimientos, apelaciones, reglas probatorias y sanciones ejecutables, y difería del derecho inglés que lo desplazó menos en su maquinaria que en su propósito. Teslim Olawale Elias expresó la diferencia en una frase que los tribunales nigerianos han repetido desde entonces: mientras que el derecho africano se esfuerza conscientemente por reconciliar a las partes en disputa dentro de un litigio, el derecho inglés tiende con frecuencia a limitarse a la simple resolución del conflicto, deteniéndose en la mera asignación de culpas [S1]. Ese es el hecho estructurador. Un proceso civil yoruba no buscaba primordialmente determinar quién tenía la razón; buscaba restablecer una relación entre personas que seguirían viviendo en el mismo recinto a la semana siguiente.
El sistema se comprende mejor como una serie de jurisdicciones anidadas en las que cada asunto se trataba en el nivel más bajo capaz de contenerlo, y solo ascendía por apelación o por su gravedad.
La reconstrucción de Onadeko, basada en fuentes documentales y en entrevistas con ancianos de los tribunales Ọba's en Ago-Iwoye y Oru-Ijebu, presenta cuatro niveles junto con un quinto de carácter ad hoc [S2].
El hogar paterno. Todo hombre casado era cabeza de su propia familia inmediata y tenía el deber de resolver con prontitud las disputas entre sus miembros. Escuchaba primero al acusador, luego al acusado y después a los testigos, si los había. Sus pronunciamientos eran definitivos en ese nivel y podía remitir un asunto a una instancia superior según su naturaleza y gravedad [S3].
El recinto familiar: el olórí ẹbí. El olórí ẹbí, normalmente el hombre de mayor edad de la familia extendida, presidía las disputas entre sus parientes. Era designado por la propia familia, y nunca se solicitaba la aprobación de Ọba's para ello [S3]. Su tribunal era informal y trataba casos civiles dentro de la familia extendida. Todo adulto de la familia, casado o soltero, tenía derecho a estar presente y a participar. El acusador exponía sus agravios y llamaba a los testigos, y luego lo hacían el acusado y sus testigos. Quienes presentaban su caso se ponían en cuclillas si eran hombres y se arrodillaban si eran mujeres como muestra de respeto hacia los mayores. El olórí ẹbí invitaba luego a los adultos presentes a comentar sobre las pruebas, y era su deber resumir esas intervenciones y resolver el caso. Podía imponer una multa, ọ̀jẹ̀, o simplemente exigir una disculpa verbal, en particular cuando la parte era un menor o una esposa de la familia [S4]. A veces seguía una comida tras el acuerdo para restablecer el afecto mutuo dentro de la familia, con libaciones vertidas a los progenitores antes de que nadie comiera o bebiera [S4].
Nótese los dos hechos estructurales implícitos allí. El juez no es un profesional sino el pariente mayor; y el fallo es el resumen de una deliberación colectiva y no una determinación privada. Por esa razón la reunión familiar yoruba sigue funcionando como lo hace.
El barrio: el olórí àdúgbò. Cada àdúgbò comprendía múltiples recintos no necesariamente emparentados por sangre o matrimonio, y su cabeza era el jefe representante del barrio ante el tribunal de Ọba's [S5]. Juzgaba todos los asuntos civiles dentro de su barrio, dirigía audiencias preliminares en casos penales sin resolverlos, y podía dictar sentencia en asuntos penales menores como el robo y el adulterio. Escuchaba apelaciones provenientes del tribunal del olórí ẹbí's y se esperaba que sesionara junto a otros jefes de barrio cuyos miembros no fueran parte del conflicto. Cualquiera podía asistir, y cada adulto presente tenía derecho a contrainterrogar a los testigos o a los litigantes. Podía multar a la parte más culpable y podía no imponer sanción a la menos culpable, y con la aprobación de Ọba's podía condenar al ostracismo a una persona apartándola del barrio o del pueblo [S5].
El palacio: el ọba en consejo. La cúspide del sistema administrativo y judicial, y el único tribunal facultado para imponer la pena capital [S6]. Escuchaba apelaciones del barrio, disputas civiles que involucraban a varios barrios y casos penales graves. Los casos podían verse en audiencia pública o a puerta cerrada. El Ọba dictaba sentencia tras escuchar a los litigantes y las contribuciones de sus jefes, y se requería el consenso entre los jefes juzgadores, fundamentándose la sanción del consejo en un consenso real y no meramente supuesto de la comunidad [S6]. Una vez que el Ọba y su Ìgbìmọ̀ habían dictado sentencia nadie la apelaba, y quien lo hiciera era considerado un rebelde, con la única excepción de que un litigante de un pueblo subordinado a otro podía apelar ante el tribunal del pueblo soberano [S6].
Ògbóni o Òṣùgbò. Por encima y al margen de todo esto se encontraba el Ògbóni, tratado en Estructura política. Asumía los casos que la jerarquía ordinaria no podía resolver: asuntos que involucraban al ọba o a otros dignatarios, y casos capitales que se esperaba que el ọba le remitiera. Su decisión era inapelable, contara o no con la aprobación del Ọba [S7].
La calle. La quinta categoría de Onadeko es el tribunal ad hoc: disputas que surgían en un lugar público y que eran resueltas de inmediato por cualquier anciano presente, quien podía no conocer a las partes [S8]. Un asunto civil simple, como una pelea sin lesiones, se resolvía en el acto sin multa y sin declaración de culpabilidad. Cuando el asunto era de carácter penal, el deber del anciano consistía en apaciguar a la parte agraviada, proteger al acusado de la agresión de la multitud y remitir el caso al Ọba [S8]. Que un anciano sin parentesco tuviera legitimidad para intervenir, y que proteger al acusado de la multitud se entendiera como parte de su función, revela con claridad cómo operaba en la práctica la autoridad derivada de la edad.
Diversas reglas regían en todos los niveles y se conservan en proverbios, que es la forma en la que realmente se transmitía la ley.
Ambas partes deben ser escuchadas.
A gbọ́ ẹjọ́ etí kan, dá agbà òṣìkà ni.
Quien / escucha / caso / oreja / una, / juzga / anciano / malvado / es.
Quien dicta sentencia tras escuchar solo una de las partes de un caso es un anciano injusto.
Traductor: Tunde Onadeko
Notas sobre la traducción. Etí kan, "una sola oreja", cumple la función principal: la imagen es la de un anciano que literalmente solo ha utilizado la mitad de su aparato auditivo, por lo que la deficiencia se presenta como una incompletitud física en lugar de una falta moral, lo que hace que la acusación sea más difícil de rebatir. Òṣìkà abarca lo malvado, lo cruel y lo injusto conjuntamente. El proverbio enuncia, en once sílabas y sin vocabulario jurídico alguno, el principio que el derecho romano denomina audi alteram partem y que el derecho nigeriano importó a través del inglés como un componente de la justicia natural [S10]. Onadeko registra este proverbio en dos transcripciones ligeramente diferentes en el mismo artículo, y también registra el dicho afín sobre cómo la presencia de los ancianos previene el desorden, por lo que la formulación exacta varía en circulación.
La palabra del anciano cierra el asunto. Ẹnu àgbà lobi ti ń gbọ́, glosado por Onadeko como "los ancianos tienen la última palabra", señala el carácter definitivo del resumen más que la corrección de la opinión del anciano [S11]. Lo que pone fin a la disputa es que una autoridad reconocida ha hablado, y la resolución definitiva es el objetivo en sí mismo.
La culpa se distribuye, no se asigna a una sola parte. En los casos civiles, los Yoruba no identificaban a una parte como culpable y a la otra como inocente. Cualquiera de las partes podía haber reaccionado de forma desmedida, por lo que ninguna podía ser absuelta, y la cuestión residía en cuál era la más culpable. El mediador señalaba a ambas partes en qué habían actuado mal y luego resolvía el caso haciendo que la parte más culpable ofreciera disculpas o advirtiendo a ambas que desistieran de hábitos que engendraran resentimiento [S12]. El resumen de Onadeko es que en los asuntos civiles el propósito no era descubrir quién era culpable o inocente sino la reconciliación, y que la buena vecindad, más que la justicia per se, constituía la preocupación operativa [S13].
Los asuntos penales eran diferentes. La distinción entre lo civil y lo penal existía, y un criminal era un ọ̀daràn, una persona que había cometido un delito atroz que no se resolvía fácilmente ni se descartaba como trivial [S14]. El homicidio premeditado, la traición, los delitos graves, el robo con allanamiento, el homicidio involuntario, la agresión física y la violación eran de índole penal; el daño doloso a la propiedad, las disputas, las ofensas y las deudas eran de índole civil [S14]. En este ámbito, la culpabilidad se determinaba y se castigaba. El relato de Bascom señala que el asesinato, la traición y el robo con allanamiento se castigaban normalmente con la ejecución; que el homicidio involuntario o provocado y la agresión conllevaban multas, con la posibilidad de azotes en el caso de agresión; y que la violación, la seducción y el adulterio se castigaban con multas [S14].
Responsabilidad colectiva. El grupo de filiación era un nudo de responsabilidad jurídica colectiva intermedio entre el individuo y la autoridad judicial superior del reino [S15]. A la persona se la concebía principalmente como miembro de una familia particular antes que como miembro de la sociedad en general, lo que significaba que el linaje respondía por sus integrantes y tenía un interés directo en disciplinarlos.
El mecanismo ordinario era el testimonio: las partes en persona, los testigos convocados por cada una y el contrainterrogatorio a cargo de los adultos presentes. Cuando los hechos no podían establecerse debido a la ausencia de testigos, se dejaba al acusado a su propia conciencia, o se le exigía prestar juramento, o se le sometía a una ordalía [S16].
El juramento, ìbúra, no era la promesa de decir la verdad propia de los tribunales occidentales. La caracterización de Onadeko es precisa: se trataba de una autoimprecación cargada de poder punitivo, prestada en nombre de divinidades temidas u objetos sagrados concebidos como fenómenos mágicos que simbolizaban la clase de castigo que el declarante atraía sobre sí mismo si juraba en falso [S16]. Lo que seguía era un período de espera. Si ninguna desgracia caía sobre el declarante en un plazo breve, la sociedad lo exoneraba y lo reintegraba plenamente; si la desgracia sobrevenía poco después del juramento, se le declaraba culpable y se le condenaba [S16].
De esto se desprenden dos conclusiones. El mecanismo constituye un verdadero recurso probatorio y no una mera superstición, porque opera sobre la disposición de la parte culpable a aceptar un riesgo real, y quien rechaza el juramento prácticamente se declara culpable. Además, depende por completo de la creencia compartida en la divinidad invocada, razón por la cual la práctica tanto se debilitó como se adaptó bajo el cristianismo y el islam. Esta adaptación resulta visible en los tribunales nigerianos modernos, donde el juramento sobre el hierro, sobre Ògún, es una alternativa legalmente reconocida a la Biblia o al Corán.
La ordalía era la forma más severa, e implicaba la ingestión de una sustancia o la exposición a una prueba cuyo resultado se interpretaba como un veredicto. La ordalía del palo rojo (sasswood), obò, aparece en los registros específicamente en relación con acusaciones de brujería contra mujeres [S17]. La ordalía es el elemento del sistema consuetudinario que los tribunales coloniales rechazaron con mayor claridad, y dicho rechazo resulta defendible por la sencilla razón de que el resultado está determinado por la toxicología y no por la conducta.
Los británicos reconocieron el derecho consuetudinario y luego le aplicaron tres medidas que alteraron su naturaleza.
Impusieron pruebas de validez. El artículo 13 de la Supreme Court Ordinance de 1900 preservó el derecho consuetudinario únicamente donde "no fuera incompatible con la justicia natural, la equidad y la buena conciencia" [S18] Las High Court Laws regionales promulgaron nuevamente dicha disposición y añadieron una segunda prueba: la incompatibilidad con cualquier ley vigente en ese momento [S18]. La Evidence Act agregó una tercera al disponer que una costumbre invocada en procedimientos judiciales no se aplicará si resulta contraria al orden público [S18]. De este modo, una norma del derecho yoruba debía superar tres filtros antes de que un tribunal pudiera aplicarla.
El estándar de repugnancia no era, en principio, el derecho inglés: en Rufai v Igbira N.A. se determinó que una norma no es repugnante por el mero hecho de ser incompatible con el derecho inglés o con el sentido de justicia inglés [S19]. Pero la doctrina era absoluta en su aplicación y no dejaba margen de discreción para modificarla. La formulación de Lord Atkin en Eleko v Government of Nigeria, un caso relativo a la costumbre nativa sobre la destitución de jefes, establecía que el tribunal no puede transformar por sí mismo una costumbre bárbara en una más moderada, y que si aún conserva su carácter bárbaro debe ser rechazada [S20]. El tribunal debía aceptar la norma en su totalidad o rechazarla por completo.
Degradaron el derecho consuetudinario de derecho a hecho. Las secciones 72 y 73 de la Evidence Act exigen que el tribunal tome conocimiento judicial de las leyes y disposiciones normativas, prescindiendo de la prueba. La sección 14 le niega ese estatus al derecho consuetudinario: una supuesta costumbre se trata como un hecho que debe ser probado de manera estricta por la parte que lo alega, con pruebas corroborativas, a menos que la costumbre en cuestión ya haya sido objeto de conocimiento judicial [S21]. La consecuencia es estructural. Un litigante que se base en el derecho yoruba debe probar su contenido como un elemento de prueba, mientras que un litigante que se base en una ley de origen inglés solo necesita citarla. Dicha asimetría es la más profunda de las intervenciones coloniales, ya que es procesal más que sustantiva y aún subsiste.
Arrebataron la jurisdicción. La jurisdicción sobre homicidios fue retirada del tribunal de Ọba's en 1908 y transferida al Chief Justice en Lagos [S22]. La Native Court Ordinance de 1914 estableció tribunales clasificados de la A a la D, con jefes supremos presidiendo los grados superiores, jefes de menor rango en los inferiores y funcionarios coloniales británicos desempeñando papeles protagónicos; la Native Authority Ordinance confirió responsabilidades administrativas y judiciales a Ọba y Baálẹ̀ reconocidos [S22]. En teoría, los tribunales nativos tenían cierto grado de autonomía; en la práctica, señala Onadeko, algunos simplemente seguían los caprichos de los funcionarios administrativos, y la composición de estos tribunales generó un rechazo inmediato en muchas zonas [S22].
Lo que sobrevivió a esto fue una versión del derecho yoruba que había sido clasificada por una autoridad externa en partes aceptables e inaceptables, registrada en las sentencias de tribunales integrados y supervisados por dicha autoridad, y citada a partir de entonces como "derecho consuetudinario yoruba". El lector debe considerar las afirmaciones de la era colonial sobre la costumbre yoruba como prueba de lo que se les dijo a los tribunales coloniales y de lo que estos estuvieron dispuestos a aceptar, lo cual no es lo mismo que lo que era la costumbre.
El derecho consuetudinario sigue siendo una fuente genuina del derecho nigeriano con su propio sistema de tribunales. Sus características reconocidas son que no es escrito, que es flexible y que varía localmente. Respecto a su naturaleza no escrita, Elias, en calidad de Chief Justice, sostuvo en Zaidan v Mohssen que el derecho consuetudinario es cualquier sistema de derecho que no sea el common law y que no haya sido promulgado por un órgano legislativo nigeriano competente, pero que sea exigible y vinculante entre las partes sujetas a su dominio [S23]. En cuanto a la flexibilidad, Osborne C.J. en Lewis v Bankole (1908) calificó la flexibilidad como uno de los rasgos más llamativos de la costumbre nativa de África occidental, sujeta siempre a motivos de conveniencia y con una incuestionable adaptabilidad a circunstancias cambiantes sin perder por completo sus características individualistas [S24].
Esa flexibilidad no es una cuestión retórica. El ejemplo más claro es la tierra. La tierra poseída bajo el derecho consuetudinario era originalmente inalienable, preservada para la posteridad y en algunos lugares considerada divina en sí misma; hoy en día es enajenable mediante venta directa, donación, prenda, préstamo y partición, un cambio que los tribunales nigerianos reconocen como un ejemplo de la propia capacidad de cambio del derecho consuetudinario [S25].
Tenencia de la tierra. La norma fundamental es que la tierra pertenecía a la familia o a la comunidad, y no a individuos. Tanto la propiedad comunal como la familiar eran los conceptos de tenencia predominantes e indiscutidos [S26]. La tierra familiar es administrada por el jefe de la familia, comúnmente el hijo mayor, quien asigna porciones a los miembros para su uso, cobra los alquileres cuando la tierra se arrienda y rinde cuentas de ellos, y no puede enajenar válidamente la tierra familiar actuando por su cuenta. Esta es la norma de mayor trascendencia en el derecho de propiedad yoruba y explica por qué tantos litigios sobre tierras en Nigeria giran en torno a si los miembros principales de una familia consintieron en una venta.
La Land Use Act de 1978 otorgó toda la tierra de cada estado al gobernador para que la mantuviera en fideicomiso, convirtiendo las tenencias existentes en derechos de ocupación. En la práctica, esto no extinguió la tenencia consuetudinaria de la tierra: el derecho consuetudinario continúa operando en el sur junto con la ley, y la interacción entre la tierra familiar y los derechos estatutarios de ocupación sigue siendo objeto de controversia [S27].
Herencia. La costumbre yoruba reconoce los dos métodos de distribución en pugna descritos en Marriage and Family: ìdí ìgi per stirpes y orí ojorí per capita [S28]. La costumbre también reconocía al hijo nacido fuera del matrimonio: según la costumbre yoruba admitida en Alake v Pratt, cuando se reconoce la paternidad, el hijo extramatrimonial hereda en igualdad de condiciones con los hijos nacidos de un matrimonio contraído bajo la Marriage Ordinance [S29]. Ese es un punto notable de divergencia respecto del derecho inglés de la época, que era más riguroso, y constituye un caso en el que la norma consuetudinaria resultaba más generosa.
El ámbito de conflicto latente y no resuelto radica en los derechos hereditarios de las mujeres. Las normas consuetudinarias que excluían a las hijas de la herencia han sido declaradas inconstitucionales, de manera más destacada en Ukeje v Ukeje (2014), y la Child Rights Act de 2003 opera en el mismo sentido [S30]. Si tales normas formaron alguna vez parte genuina de la costumbre yoruba, en lugar de haberse endurecido durante su registro colonial, es una verdadera interrogante histórica que la literatura especializada aún no resuelve.
El debate no resuelto. La literatura académica se divide respecto a la doctrina de repugnancia. Elias sostuvo que esta tuvo un efecto positivo en el desarrollo del derecho consuetudinario al eliminar sus elementos más severos [S31]. La postura contraria, defendida en la literatura reciente, es que el derecho consuetudinario debe ser tratado como una cuestión de derecho determinada por los tribunales y no como una cuestión de hecho probada mediante testimonio oral, y que la cláusula de repugnancia debe eliminarse como una reliquia colonial que ha obstaculizado el crecimiento y la legitimidad del derecho consuetudinario, estableciendo mecanismos adecuados para interpretar y validar las normas consuetudinarias [S32]. Ambas posturas reconocen el mismo hecho subyacente: que se ha aplicado un estándar externo al derecho yoruba durante más de un siglo y que por esta razón el derecho consuetudinario ocupa la posición que tiene en la jerarquía jurídica nigeriana.
[S1] Teslim Olawale Elias, quoted as the epigraph in Modupe Nancy Wiwoloku, "The Role of Customary Law in the Nigerian Judicial System," Obafemi Awolowo University Law Journal, p. 133: African law strives consciously to reconcile the disputants in a law suit whereas English law often tends to limit itself to the bare resolution of the conflict by stopping at the mere apportionment of blame. https://oaulj.oauife.edu.ng/index.php/oaulj/article/download/13/12/22 [S2] Tunde Onadeko, "Yoruba Traditional Adjudicatory Systems," African Study Monographs 29, no. 1 (March 2008), pp. 15-28, on method (primary interviews with elders of the Ọba's courts at Ago-Iwoye and Oru-Ijebu, plus documentary sources) at p. 16, and on the four court strata with the ad hoc court as a fifth at pp. 22-23. https://jambo.africa.kyoto-u.ac.jp/kiroku/asm_normal/abstracts/pdf/29-1/06-26Onadeko.pdf [S3] Onadeko, pp. 17, 22-23, on the Baba as head of his immediate family with final pronouncements, hearing accuser then accused then witnesses, and passing matters up; and on the Olórí Ẹbí as the oldest man of the extended family appointed by family members without the Ọba's approval. [S4] Onadeko, pp. 18, 23, on the Olórí Ẹbí's informal court dealing with civil cases, the fine (ọ̀jẹ̀) or verbal apology particularly for a child or a wife of the family, the right of every adult to attend and contribute, the squatting and kneeling in presentation, the summarising of contributions, and the dinner and libation to the progenitors after settlement (citing Olaoba 1997). [S5] Onadeko, pp. 18, 24, on the Olórí Àdúgbò's jurisdiction over civil matters in the quarter, preliminary hearings in criminal cases, judgment on theft and adultery, appeals from the Olórí Ẹbí, sitting with other quarter heads, universal right of cross-examination by adults present, fining the guiltier party, and ostracism with the Ọba's approval. [S6] Onadeko, pp. 18-20, 24, on the Ọba's court as the apex, the only court that could impose capital punishment, hearing in public or behind closed doors, the requirement of consensus among adjudicating chiefs based on real rather than putative community consensus, the finality of judgment with appellants treated as rebels, and the single exception of appeal to a sovereign town's court. [S7] Onadeko, pp. 20-21, on Ògbóni/Òṣùgbò jurisdiction over cases involving dignitaries and the Ọba, its finality regardless of the Ọba's approval, and the Ọba's expectation to refer capital cases to it. [S8] Onadeko, pp. 25-26, on the ad hoc street court, elders who may not know the parties, immediate settlement of civil matters without fine or finding of guilt, and the elder's duty to pacify the aggrieved, protect the accused from mob action and refer criminal matters to the Ọba. [S9] Onadeko, p. 23, giving the proverb and the translation "He who gives judgment after listening to one side of a case is an unjust elder." Onadeko records the transcription both as A gbo ejo eti kan da, agba osika ni (p. 23) and, attached to the same English, as Agba kii wa loja kori omo tuntun wo (p. 26), which is in circulation as a distinct proverb about elders' presence preventing disorder; the transcription variance is his. [S10] Wiwoloku, "The Role of Customary Law," p. 140, on natural justice as reduced to audi alteram partem and nemo judex in causa sua. [S11] Onadeko, p. 24, on Ẹnu àgbà lobi ti ń gbọ́, glossed "Elders have the final say." [S12] Onadeko, p. 23, on civil settlement: either party might have overreacted, neither could be absolved, one might be seen as guiltier, and the mediator told both where they had behaved badly before requiring apology or warning. [S13] Onadeko, pp. 20, 26, on the Yoruba being concerned with reconciliation as well as blame with blame not paramount, and on good neighbourliness rather than justice per se being the concern in civil cases, with the preference for "guiltier" and "less guilty" over guilty and innocent. [S14] Onadeko, p. 18, on the civil/criminal distinction, the ọ̀daràn as one who has committed a heinous offence, the lists of criminal and civil offences, and the penalties, quoting William Bascom, The Yoruba of Southwestern Nigeria (Holt, Rinehart and Winston, 1965), p. 45, that murder, treason and burglary were normally punished by execution. [S15] Onadeko, pp. 17-18, on the descent group as a knot of collective legal responsibility vis-à-vis the higher judicial authority of the kingdom, and on individuals being seen primarily as members of their families before members of society at large. [S16] Onadeko, pp. 24-25, on the accused being left to conscience where facts were not established, on oath and ordeal, on the oath as self-imprecation charged with punishing powers taken on dreaded deities or sacred objects, and on the waiting period determining exoneration or condemnation. [S17] Onadeko, p. 25, on a woman accused of witchcraft being tried by the Ọba/Ògbóni court or handed to the Polo deity, and on the sasswood (obò) ordeal, citing Meek (1971: 270). [S18] Wiwoloku, "The Role of Customary Law," pp. 139-140, quoting Section 13 of the Supreme Court Ordinance 1900, Section 27(1) of the High Court of Lagos Act (Cap 80) adding the incompatibility test, and the proviso to Section 14(3) of the Evidence Act (Cap E14, LFN 2004) adding the public policy test; and citing Laoye & Ors v Oyetunde (1944) A.C. 170. [S19] Rufai v Igbira N.A. (1957) N.R.N.L.R. 178, per Brown C.J., as reported in Wiwoloku, p. 140: a rule is not repugnant merely because it is inconsistent or contrary to English law. [S20] Eleko v Government of Nigeria, per Lord Atkin, as quoted in Wiwoloku, p. 141: the court cannot itself transform a barbarous custom into a milder one; if it still stands in its barbarous character it must be rejected as repugnant to natural justice, equity and good conscience. Wiwoloku notes the case concerned native customs on the deposition of chiefs. [S21] Wiwoloku, pp. 142-143, on Sections 72 and 73 of the Evidence Act providing for judicial notice, Section 14 denying customary law that status, the requirement of strict proof with corroboration, the burden lying on the party asserting the custom, and judicial notice as the only route around strict proof; citing J. O. Asein, Introduction to Nigerian Legal System (Ababa Press, 2005), p. 120. [S22] Onadeko, pp. 21-22, on the 1908 transfer of homicide jurisdiction from the Ọba's court to the Chief Justice in Lagos (citing Tamuno 1978: 75), on the Native Court Ordinance 1914 and its A to D grading, on the Native Authority Ordinance conferring judicial responsibilities on recognised Ọba and Baálẹ̀ (citing Asiwaju 1980: 113), on prompt rejection of court composition in many areas, and on native courts in practice following administrative officers' whims. [S23] Zaidan v Mohssen (1973) 11 S.C. 1, per Elias C.J.N., quoted in Wiwoloku, p. 135. [S24] Lewis v Bankole (1908) 1 N.L.R. 81, per Osborne C.J., quoted in Wiwoloku, pp. 135-136, on flexibility as a striking feature of West African native custom. [S25] Wiwoloku, pp. 136-137, on the original inalienability of customary land and its subsequent alienability by sale, gift, pledge, loan and partition as a demonstration of customary law's flexibility, citing Odejoke & Ors v John Holt (1942) 8 W.A.C.A. 152 among others. [S26] On communal and family ownership as the two prominent and undisputed land holding concepts, and on the family head's management, allocation and rent-collection duties: S.P.A. Ajibade & Co., "Cultural and Legal Considerations in Family Land and Property Inheritance in Nigeria," https://spaajibade.com/cultural-and-legal-considerations-in-family-land-and-property-inheritance-in-nigeria/ [S27] On the Land Use Act 1978 operating throughout the country while customary law continues to operate in the south: same source as [S26]; and on family property under the Act, "The Land Use Act and the Institution of Family Property in Nigeria," Journal of African Law (Cambridge), https://www.cambridge.org/core/journals/journal-of-african-law/article/abs/land-use-act-and-the-institution-of-family-property-in-nigeria/DE7956A23C64B3211354CE58C069F481 [S28] On ìdí ìgi (per stirpes) and orí ojorí (per capita) as the two methods under Yoruba native law and custom: source as [S26]. On the litigation, Dawodu v Danmole (1962) 1 N.L.R.W 1053, cited in Wiwoloku, p. 136 n.16. [S29] Alake v Pratt (1955) 15 W.A.C.A. 20, on the Yoruba custom accepted by the courts that an acknowledged child born out of wedlock shares equally with children of a marriage under the Marriage Ordinance; discussed with its public policy limits in Wiwoloku, p. 142. [S30] Ukeje v Ukeje (2014) SC and the Child Rights Act 2003, cited in Wiwoloku, p. 145 nn.56-57. [S31] On Elias's argument that the repugnancy doctrine had a positive effect by removing superstitious and harsh elements from customary law: "Repugnancy Doctrine and Customary Law in Nigeria: A Positive Aspect of British Colonialism," African Research Review, https://www.ajol.info/index.php/afrrev/article/view/41055 [S32] Wiwoloku, pp. 145-146, arguing that customary law should be treated as a question of law rather than of fact, that the repugnancy clause should be removed as a colonial-era relic hindering the growth and legitimacy of customary law, and that mechanisms should be established for proper interpretation and validation of customary norms.
Courtship and ìdána, bridewealth, how polygynous households actually worked from the inside, divorce, fostering, and what Christianity, Islam and the city changed.
The market as an economic, social and political institution, the four-day cycle, women's control of trade and what it bought them, guilds, esusu credit, family land, apprenticeship and the cocoa century.
Lagos and Ibadan, the emigration wave, where traditional institutions actually stand in the Nigerian state, religion in the family, and an honest account of what has persisted and what has gone.
The CMS mission and Crowther, how and why Yoruba people converted to two world religions, the British annexation, indirect rule and what it did to kingship, and the making of "Yoruba" as one identity.
The oba and why Yoruba kingship was sacred and constrained at the same time, the chieftaincy title system, the palace, the town council, Ogboni as judiciary and check, and how a king was actually removed.
How a Yoruba person is located among relatives, in a physical compound and in a descent group, and why seniority rather than sex does most of the organizing work.