Lagos and Ibadan, the emigration wave, where traditional institutions actually stand in the Nigerian state, religion in the family, and an honest account of what has persisted and what has gone.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
La sociedad yoruba actual es abrumadoramente urbana, abrumadoramente cristiana o musulmana, está inserta en una federación nigeriana cuyas instituciones no diseñó y conectada a una diáspora numerosa y de gran trascendencia. Las instituciones descritas en el resto de esta sección no han desaparecido, pero casi todas operan ahora de forma modificada y bajo condiciones distintas de las que las originaron. Este documento describe la situación actual sin tratarla como una decadencia respecto a un pasado auténtico ni como un avance que deja atrás un pasado atrasado.
Al inicio deben dejarse de lado dos enfoques. El primero es que la tradición yoruba está muriendo y necesita rescate, lo cual subestima cuánto sigue funcionando e identifica erróneamente lo que realmente está en riesgo. El segundo es que todo lo esencial ha sobrevivido bajo la superficie, una afirmación reconfortante que no resiste el contacto con la evidencia sobre, por ejemplo, el calendario o los linajes de conocimiento especializado. Lo que ha ocurrido en realidad es desigual: algunas instituciones permanecen intactas, otras se han vaciado de contenido conservando sus nombres, otras han desaparecido por completo y algunas se están reconstruyendo deliberadamente.
Lagos. Lagos es el hecho definitorio de la vida yoruba contemporánea. La migración del campo a la ciudad ha impulsado su crecimiento durante los últimos cincuenta años, la población metropolitana se estima en bastante más de catorce millones (siendo la del estado en su conjunto considerablemente mayor), y las limitaciones de los censos sumadas a los asentamientos informales implican que la cifra real es incierta y probablemente más alta [S1]. Los yoruba son los habitantes originales del lugar y siguen constituyendo una amplia mayoría de la población de la ciudad [S2].
Vale la pena precisar lo que Lagos le hace a la organización social yoruba. Rompe el recinto del linaje corresidente, porque la vivienda urbana es alquilada por familias nucleares en unidades donde no cabe un recinto familiar. Rompe la conexión entre la residencia y la tierra del linaje. Debilita el sistema de reputación al brindar anonimato. Reemplaza el concejo de la ciudad y la estructura de barrios por un gobierno estatal, áreas de gobierno local y, en la práctica, asociaciones de propietarios y vecinos. Y sitúa a los yoruba permanentemente entre nigerianos no yorubas, lo que convierte a la etnicidad en una identidad destacada de una forma en que no lo era cuando todos en la localidad eran yorubas y las identidades operativas eran el linaje y el pueblo.
También hace todo lo contrario. Lagos concentra la producción cultural, los medios de comunicación, la música y el cine yoruba a un nivel que ninguna ciudad previa alcanzó; sostiene mercados en los que la estructura ìyálọ́jà sigue siendo una fuerza política real; genera el dinero que financia las fiestas y los funerales en el pueblo de origen; y ha producido una cultura metropolitana yoruba que es en sí misma una tradición hoy en día.
Ìbàdàn. El carácter de Ìbàdàn se forjó en el siglo XIX como un campamento de guerra que se convirtió en una ciudad con un sistema de títulos inusualmente abierto y basado en los logros, y algo de eso ha persistido. Sigue siendo el centro intelectual, con la University of Ibadan y la escuela historiográfica que reconstruyó la historia yoruba a partir de la década de 1950, tratada en History: Method. También ocurre que Ìbàdàn ha sido eclipsada económicamente de forma sustancial por Lagos desde mediados del siglo XX.
El pueblo de origen. El rasgo más persistente de la vida urbana yoruba es que la ciudad no es el lugar de donde uno es. Un habitante yoruba de Lagos por lo general se identificará con un pueblo de origen que tal vez solo visite para funerales y festividades, aportará a la unión de desarrollo de ese pueblo, será enterrado allí y mantendrá o aspirará a mantener una casa allí. La asociación del pueblo, la fiesta anual a la que acuden los oriundos que regresan y el recinto familiar mantenido a gran costo son las instituciones que sostienen esta dinámica, y constituyen el mecanismo por el cual los ingresos urbanos sustentan la estructura social rural.
La diáspora de Nigeria cuenta con aproximadamente diecisiete millones de personas hacia 2024, sumando a los emigrantes, sus hijos y generaciones posteriores que reclaman vínculos ancestrales [S3]. La proporción yoruba en ella es grande y la ola actual tiene un nombre: jàpá, una palabra yoruba que significa huir o escapar, la cual pasó al uso general nigeriano para describir la emigración de nigerianos que buscan una nueva vida en el extranjero [S4]. Su aceleración siguió al declive económico agudizado por la pandemia de COVID-19, y ha afectado fuertemente al sector médico, el ámbito académico y la banca, es decir, precisamente a los profesionales capacitados cuya formación le costó más al país [S4].
Los destinos son principalmente el Reino Unido, Estados Unidos y Canadá [S4]. El Reino Unido alberga una gran población nigeriana, con la zona de Peckham en Londres establecida desde hace tanto tiempo como centro yoruba que ha adquirido el nombre de Little Lagos [S2]. Las remesas hacia Nigeria ascienden a decenas de miles de millones de dólares anuales [S2].
Las consecuencias sociales al interior de las familias yorubas son considerables y van en varias direcciones. Los ingresos por remesas sostienen hogares, pagan matrículas escolares y financian ceremonias, y la obligación del emigrante de enviar dinero es una extensión directa de la obligación comunitaria descrita en Values and Social Ethics in Practice. Frente a eso, las familias quedan separadas a través de los continentes, los padres ancianos son cuidados a distancia o por el hijo que no se marchó, y la capacidad profesional de las instituciones nigerianas queda mermada. Los niños criados en el extranjero con frecuencia no hablan yoruba, lo que representa el problema de transmisión más agudo que enfrenta la lengua, y es un problema distinto del que enfrenta dentro de Nigeria.
La diáspora también se ha convertido en una fuente de demanda de conocimiento religioso y cultural yoruba, lo que ha sostenido materialmente la práctica de Ifá y òrìṣà, y ha producido un tráfico inverso de practicantes de la diáspora que regresan para su iniciación. Eso se aborda en la sección 08.
Este es el ámbito donde la brecha entre la percepción y la realidad es más amplia.
Constitucionalmente, no tienen ninguna función. La Constitución nigeriana de 1999 no reconoce explícitamente las funciones de los gobernantes tradicionales, lo que deja sus funciones y facultades en la ambigüedad [S5]. Los gobernantes tradicionales derivan sus poderes actuales de las Leyes de Jefaturas (Chiefs' Laws) estatales, lo que significa que el gobernador de un estado posee el poder de reconocimiento, de categorización, de creación de nuevos tronos y, en la práctica, de destitución [S6]. Un ọba hoy responde hacia arriba ante el gobierno estatal en lugar de hacia abajo ante sus jefes y su pueblo, arreglo que el gobierno indirecto colonial creó y que la independencia no deshizo.
Existe una campaña activa para cambiar esto. Los gobernantes tradicionales y sus defensores han presionado por el reconocimiento constitucional, argumentando que siguen siendo fundamentales para la paz, la unidad y el desarrollo de base sin contar con un respaldo institucional adecuado, y los gobernadores nigerianos han atendido este reclamo, habiéndolo impulsado el National Council of Traditional Rulers tan recientemente como en 2025 [S7]. El contraargumento, expuesto también de manera pública, sostiene que los gobernantes tradicionales no necesitan un papel constitucional para desempeñar sus funciones y que formalizarlos politizaría aún más la institución [S8].
Lo que hacen en la práctica. Los jefes y ọba llevan a cabo la resolución de disputas, la determinación del derecho consuetudinario, la organización de festividades y el trabajo de desarrollo comunitario [S6]. Se trata de funciones reales con un valor real, en particular la resolución de disputas, donde la vía tradicional sigue siendo más rápida, más económica y más accesible que los tribunales para una gran parte de la población. El sistema de tribunales consuetudinarios es una parte formal del poder judicial nigeriano, tratado en Derecho y resolución de disputas.
La evaluación honesta. La institución combina hoy un alto prestigio social con un bajo poder formal y una considerable dependencia de los gobiernos estatales que la reconocen. La proliferación de títulos honorarios de jefatura conferidos a empresarios, políticos y yorubas de la diáspora ha ampliado la visibilidad de la jefatura al tiempo que ha diluido su vínculo con la gobernanza, y el ọba que tiene influencia política generalmente la posee gracias a su prestigio y relaciones personales y no por su cargo. Lo que se ha perdido no es la corona sino el contrapeso: el Ògbóni, los grupos de edad y la capacidad del consejo para negar su cooperación, que eran los mecanismos que hacían que el cargo rindiera cuentas, ya no funcionan como controles constitucionales. Un lector impresionado por la supervivencia de la realeza yoruba debería notar que lo que sobrevivió fue la parte que la administración colonial consideró útil.
El pueblo yoruba es predominantemente cristiano y musulmán, en números aproximadamente comparables con variaciones regionales, con una población pequeña e identificable de practicantes de òrìṣà y un número mucho mayor de personas que participan en la práctica tradicional sin describirse a sí mismas como practicantes.
Las familias mixtas son normales. El patrón yoruba de hermanos cristianos y musulmanes en una misma familia, los matrimonios interreligiosos entre ellos y la asistencia conjunta a las ceremonias del otro resulta inusual para los estándares nigerianos y constituye un auténtico logro social y no una casualidad. Se sustenta en gran medida en el hecho de que la religión se superpuso a una estructura de parentesco anterior a ambas confesiones y a la que ambas se adaptaron, de modo que el ìdílé continuó siendo la unidad primordial y la filiación religiosa pasó a ser un atributo individual dentro de ella.
Las distintas capas coexisten. El rasgo más llamativo de la vida religiosa ordinaria yoruba es la coexistencia de registros que una perspectiva doctrinal consideraría incompatibles. Una familia cristiana celebra un ìdána antes de la boda por la iglesia. Una familia musulmana realiza una ceremonia de imposición de nombre al octavo día con todo el aparato tradicional. Hay personas que observan eewọ̀ de linaje mientras niegan observar nada tradicional. Una persona consulta a un pastor, a un médico y, discretamente, a un babaláwo sobre el mismo problema. La caracterización que hace Bakare-Yusuf de la estructura profunda de la sociedad como acomodaticia y plural, ordenada por una disposición hacia la negociación de múltiples pretensiones de verdad en lugar de la exclusión de alguna, es una descripción razonable de esto, aun si no se acepta el uso teórico más amplio que ella le da [S9].
El pentecostalismo es el cambio principal. El crecimiento del cristianismo pentecostal y carismático a partir de la década de 1970 constituye la mayor transformación religiosa en la sociedad yoruba desde el siglo XIX, y se diferencia del cristianismo misionero en que es explícitamente hostil a la práctica tradicional en lugar de limitarse a desaprobarla. La teología de la liberación espiritual trata a los òrìṣà, los pactos ancestrales y las obligaciones tradicionales del linaje como ataduras demoníacas que exigen renuncia, lo que convierte a los eewọ̀ de linaje y los ritos ancestrales de una costumbre inofensiva en un problema espiritual activo. Esta es la teología bajo la cual se le enseña a una persona que su herencia es oscura, y es la sucesora directa de las decisiones de traducción misionera tratadas en Historia: cristianismo, islam y conquista colonial.
La iglesia pentecostal también ha sustituido al recinto familiar de maneras dignas de atención. Proporciona una comunidad que conoce a la persona, un sistema de apoyo material mutuo, una disciplina sobre la reputación y una institución que se encargará de su entierro. Esas eran las funciones que cumplía el linaje, y una persona cuyo linaje se encuentra disperso en tres continentes podría no encontrarlas en ningún otro lugar.
Práctica de Òrìṣà. Los practicantes son una pequeña minoría en Yorubaland y están sujetos a una presión social real y a una hostilidad ocasional. Sin embargo, la tradición no está moribunda: se sustenta en sacerdocios hereditarios, en los festivales anuales que conservan una asistencia masiva (incluso de cristianos y musulmanes que asisten como miembros de la comunidad y no como devotos), en el reconocimiento cultural del Estado y de la UNESCO en casos como la arboleda de Ọ̀ṣun-Òṣogbo, y de manera muy sustancial en la demanda de la diáspora. Existe también una corriente visible de yorubas con formación académica, tanto en su tierra como en el extranjero, que regresan deliberadamente a la tradición, lo cual es un fenómeno distinto de la práctica heredada y es, en gran medida, producto de las últimas tres décadas.
Sustancialmente intacto. La antigüedad y su expresión conductual en el saludo, el trato y la deferencia. El ìdílé como la unidad que se convoca para funerales, matrimonios y disputas, y que posee la tierra. La reunión familiar como el primer recurso ante los conflictos. El matrimonio como una alianza entre familias, donde el ìdána todavía se realiza. La obligación financiera comunitaria y sus instituciones, entre ellas el èsùsù y àjọ. El mercado y el predominio de las mujeres en el comercio, incluida la estructura de ìyálọ́jà. El aprendizaje como vía de acceso a la mayoría de los oficios. El vínculo con el pueblo de origen y la unión para el desarrollo del pueblo. La práctica de asignación de nombres y el nombre portador de significado. La comida yoruba. La elaborada economía ceremonial en torno a la asignación de nombres, el matrimonio y el entierro.
Vaciado de contenido pero conservado en el nombre. La jefatura tradicional, que conserva el prestigio pero ha perdido su función de gobierno y sus contrapesos constitucionales. El complejo familiar residencial, que sobrevive como edificación en el pueblo de origen y como categoría de parentesco, pero rara vez como unidad habitacional. Los grupos de edad, prácticamente desaparecidos como órganos funcionales fuera de unos pocos pueblos yorubas del este. El Ògbóni, que persiste en versiones reformadas y fraternales que guardan poca relación con la institución judicial.
Genuinamente disminuido. La semana de cuatro días como sistema de cómputo temporal, aunque sobrevive en el ritmo del mercado y en Ọ̀sẹ̀ Ifá. Los linajes de conocimiento especializado en diversos oficios, donde los aprendices asistieron a la escuela en su lugar. La competencia en la lengua yoruba entre los niños urbanos y de la diáspora, que constituye la pérdida de mayor trascendencia porque todo lo demás en esta sección se conserva en la lengua. La poliginia entre los sectores urbanos con educación formal.
De nueva creación. Una cultura popular yoruba de enorme alcance, en Nollywood, en el fújì, el jùjú y el Afrobeats, en la radiodifusión en lengua yoruba y en las redes sociales, la cual constituye una auténtica continuación más que un sustituto: gran parte de ella traslada oríkì, proverbios y ìtàn a formas contemporáneas. Una diáspora que sostiene la práctica financiera y demográficamente. Y un activo esfuerzo de documentación y revitalización en universidades, en el ámbito editorial, en proyectos de grabación de Ifá y exactamente en el tipo de obra de referencia que constituye este corpus.
El patrón recurrente a lo largo de esta sección es que las instituciones sociales yorubas rara vez fueron destruidas por completo. Fueron separadas de las condiciones que las hacían funcionar: el ọba del consejo que podía rechazarlo, el complejo residencial del linaje que lo habitaba, el calendario del mercado que se regía por él, el aprendizaje del gremio que lo regulaba. Lo que queda en cada caso es una forma cuya estructura de soporte ha sido eliminada, razón por la cual gran parte de ella parece simultáneamente viva y disminuida.
Esto también indica en qué aspectos la restauración es realmente posible y en cuáles no. Revivir un nombre es fácil y se ha hecho ampliamente. Revivir una función exige reconstruir las condiciones, y en la mayoría de los casos esas condiciones (un linaje que vive en un solo complejo residencial sobre su propia tierra en un pueblo de unas pocas decenas de miles de habitantes donde todos se conocen) no volverán. Las facetas de la vida social yoruba con mayor futuro son aquellas cuya función no depende de tales condiciones: la lengua, el vocabulario ético, las formas artísticas y musicales, la tradición religiosa, las instituciones financieras y de ayuda mutua, y las obligaciones de parentesco que las personas continúan honrando a través de los continentes.
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Cultural nationalism and the African church movement, the Abẹ́òkúta women's revolt, Awólọ́wọ̀ and the Western Region, the Yoruba in the Nigerian federation, and the present revival of interest in traditional knowledge.
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