Political Structure
The oba and why Yoruba kingship was sacred and constrained at the same time, the chieftaincy title system, the palace, the town council, Ogboni as judiciary and check, and how a king was actually removed.
La organización política yoruba se construyó sobre una paradoja que su propio vocabulario hace explícita. Al ọba se le da el tratamiento de Kábíyèsí, una contracción de kí a bí i kò sí, «quién está ahí para cuestionarlo», y se le describe como segundo respecto al òrìṣà, a veces como el propio òrìṣà. Y el mismo sistema contenía instituciones cuya función específica y reconocida era cuestionarlo, juzgarlo y, en última instancia, exigirle que muriera. El carácter sagrado y la restricción no están en tensión dentro del marco yoruba: el rey es sagrado porque ocupa el cargo, y el cargo tiene condiciones, y un rey que las viola ha dejado de ser lo que lo hace sagrado.
Expresado como principio constitucional: la monarquía yoruba no era absoluta, y los mecanismos de contención eran institucionales más que meramente consuetudinarios. El resumen de Onadeko es exacto: el Ọba era en teoría un gobernante absoluto y ningún súbdito debía desafiar su autoridad, y en la práctica gobernaba junto con su Ìgbìmọ̀, el consejo de jefes, sin el cual no había gobierno ni [S1] ejecutivo.
El ọba
Un ọba es el gobernante coronado de una ciudad y sus dependencias. La corona, adé, y en específico la corona de cuentas con un flequillo de cuentas que cubre el rostro, es la reivindicación material de ese estatus, y las ciudades cuyos gobernantes llevan coronas de cuentas son aquellas que reclaman la descendencia directa del cargo desde Ilé-Ifẹ̀ [S2]. Por esta razón, las disputas sobre coronas han sido tan enconadas durante tanto tiempo: una corona es una declaración sobre el rango de una ciudad en una jerarquía de origen, y la reivindicación de Ifẹ̀ es el punto de referencia definitivo. La dimensión histórica de esa reivindicación corresponde a Historia: orígenes y Ilé-Ifẹ̀.
El cargo es sagrado en un sentido específico y práctico más que vago. El ọba es el intermediario entre la ciudad y sus ancestros y òrìṣà, por lo que la prosperidad y la fertilidad de la ciudad están ligadas a su condición ritual. Él celebra y patrocina los festivales anuales en torno a los cuales gira el año agrícola y social. Está sujeto a eewọ̀, prohibiciones sobre lo que puede comer, ver, hacer y ser visto haciendo, las cuales en algunas ciudades se extendían a la prohibición de ser visto comiendo en público y de salir del palacio excepto en ocasiones determinadas. Su cuerpo es tratado como el cuerpo de la ciudad: su salud importa a nivel constitucional.
El cargo también es normalmente hereditario dentro de una casa gobernante o un conjunto de casas gobernantes, pero la sucesión no era automática. Cuando varias casas gobernantes tenían derecho al trono, normalmente se alternaban, y la selección entre los candidatos propuestos por la casa facultada la realizaban los electores reales, un cuerpo definido de jefes, confirmada habitualmente mediante la adivinación de Ifá. Esa combinación, un grupo limitado de candidatos elegibles con una selección auténtica realizada por otros y una confirmación adivinatoria, es el rasgo estructural crucial: significa que el hombre que se convierte en ọba debe su trono a los jefes que lo eligieron y a un proceso que no controlaba.
La jefatura
Debajo y alrededor del ọba existe un denso sistema de títulos, y son los títulos, más que la persona del rey, los que constituyen la verdadera maquinaria de gobierno. Por lo general, se describe que el sistema de jefaturas yoruba se divide en rangos de jefes reales, nobles, religiosos y comunes, con el ọba en la cúspide como la fuente de honor de toda la estructura [S2]. De manera transversal a esa jerarquía existen tres categorías definidas por la forma en que se adquiere un título.
Los títulos hereditarios se transmiten dentro de un linaje particular. El linaje posee el título y designa al titular, y el título forma parte de la identidad del linaje y de sus derechos en la ciudad. Muchas jefaturas de la ciudad, las jefaturas de barrio y la mayoría de los cargos de palacio vinculados a complejos residenciales específicos pertenecen a este grupo.
Los títulos no hereditarios están vinculados a un cargo o a los logros, y se confieren a una persona en lugar de heredarse. Los títulos militares son el caso más claro, puesto que un jefe militar debía ser competente, y la Ìyálóde es otro: se elige por mérito y prestigio entre las mujeres en vez de heredarse, como se expone en Género. Ìbàdàn en el siglo XIX constituyó el caso extremo, habiendo construido un sistema en el que casi todos los títulos principales se obtenían mediante el éxito militar y político en lugar de heredarse, y en el que un hombre ascendía en una escala de títulos según su desempeño. Esto se aborda en Historia: los otros estados yorubas.
Los títulos honoríficos son conferidos por un ọba a personas, incluidos los no oriundos del lugar, por sus servicios, prestigio o riqueza, y confieren estatus sin funciones de gobierno. Esta categoría se ha expandido enormemente en el periodo contemporáneo, y es la fuente de la mayoría de los títulos de jefatura actuales en manos de empresarios, políticos y miembros de la diáspora yoruba. Los títulos honoríficos son conferidos por gobernantes tradicionales reconocidos oficialmente [S3]. El lector debe mantener claras las diferencias entre estas categorías: una jefatura honorífica moderna y una jefatura municipal hereditaria que conlleva un puesto en el consejo son instituciones distintas que comparten el mismo nombre en inglés.
Todo esto se enmarca hoy dentro del derecho estatutario. Los gobernantes tradicionales nigerianos y sus subordinados con títulos derivan sus poderes actuales de las diversas Leyes de Jefes de los estados, que forman parte del derecho nigeriano contemporáneo [S3]. Los jefes desempeñan funciones de resolución de disputas, codificación y determinación del derecho consuetudinario, organización de festivales y desarrollo comunitario [S3]. Esa base estatutaria es el núcleo de lo que cambió durante y después del dominio colonial, aspecto que se trata más adelante.
El palacio
El àáfin no es una residencia sino un complejo administrativo, y en su forma clásica es la estructura más grande de la ciudad, con patios, santuarios, las habitaciones del ọba's, las habitaciones de sus esposas y oficinas para el personal del palacio. El mercado se ubica frente a él. Onadeko señala que la plaza del mercado o el palacio servían como sede del tribunal, motivo por el cual el mercado siempre se ubicaba frente al palacio [S4]. El comercio, la administración de justicia y la realeza ocupan un espacio continuo, y esa disposición es una declaración sobre los tres.
Los funcionarios de palacio formaban un cuerpo diferenciado de los jefes del pueblo. Los Ọ̀yọ́'s ìlàrí, funcionarios de palacio distinguidos por una cabeza afeitada a la mitad, servían como mensajeros, recaudadores de tributos, guardaespaldas y representantes del ọba's en los pueblos subordinados, y funcionaban como un brazo ejecutivo que respondía al rey y no a los linajes. La existencia de un personal de palacio leal al rey en lo personal, contrapuesto a un consejo de jefes que representaba a los linajes y barrios, constituye la tensión estructural del gobierno yoruba, y la mayor parte de su historia política es una disputa entre esos dos polos.
Las mujeres ocupaban cargos de palacio con sus propias jurisdicciones, tratados en Género.
El consejo
El ìgbìmọ̀ es el consejo de la ciudad: el cuerpo de jefes principales que gobierna con el ọba. Onadeko distingue dos tipos de jefes, los jefes de palacio y los jefes del pueblo, en el que cada miembro del ìgbìmọ̀ representa a un barrio o distrito, el àdúgbò, y el consejo elabora leyes de manera colectiva con el ọba donde estas se requerían [S1]. La lógica de representación es importante: un jefe del pueblo en el consejo está allí como cabeza de un barrio compuesto por recintos familiares que a su vez están compuestos por linajes, de modo que el consejo es la asamblea de los grupos de parentesco constitutivos del pueblo, y el ọba no se enfrenta a individuos, sino a los linajes organizados de su propio pueblo.
La creación formal de leyes era en realidad poco frecuente, pues la mayor parte de la conducta se regía por normas cuyo quebrantamiento se entendía como una ofensa a las deidades y a los ancestros, y Onadeko registra que las leyes promulgadas por el rey y sus jefes recibían invariablemente sanción divina [S1]. La legislación era la excepción, y recurría a la autoridad religiosa cuando era necesaria.
Ògbóni y Òṣùgbò
La Ògbóni, llamada Òṣùgbò en el Ìjẹ̀bú y en algunas zonas orientales, es la institución que hace que la realeza yoruba sea constitucional y no meramente restringida por la costumbre. Era una sociedad de jefes y ancianos juramentada ante la Tierra, que sesionaba en su propia logia, el ilédì, y funcionaba simultáneamente como cuerpo judicial, consejo político e institución religiosa [S5].
Como poder judicial. Ògbóni era el tribunal de última instancia para los casos que la jerarquía ordinaria no podía resolver. El relato de Onadeko es directo: en la mayoría de los pueblos yorubas, los casos penales difíciles que involucraban a dignatarios importantes se remitían al Ògbóni o Òṣùgbò, y la decisión era definitiva, la aprobara o no el Ọba [S6]. Se esperaba que el ọba remitiera los casos de pena capital al Ògbóni, al cual él y su ìgbìmọ̀ pertenecían por estatuto [S6]. A finales del siglo XIX, Ògbóni constituía el tribunal supremo en la tierra yoruba, y en Abẹ́òkúta el tribunal estaba organizado para incluir a tres dignatarios del Ògbóni (Olúwo, Apènà y Àṣípa) junto con representantes de los líderes de guerra, gremios de comerciantes, lideresas de mujeres, cazadores y el sacerdote principal de Ifá, con el ọba encabezando el proceso del juicio y ratificando sus conclusiones [S7].
Como contrapeso. La caracterización de Awolalu y Dopamu, citada por Onadeko, señala que los Ògbóni eran en gran medida una organización política para mantener la ley y el orden, que su poder político era amplio, que se reunían en el ilédì para resolver disputas civiles, tratar casos penales y discutir el bienestar de la comunidad, y que eran los electores reales que supervisaban y frenaban los excesos de un ọba que de otro modo podría volverse tiránico [S5]. El órgano ejecutivo era el Ìwàrèfà, los seis justos: Olúwo, Lísa, Aro, Ọdọ́fin, Ìyá Abiye y Apènà, el secretario [S5].
Sobre los límites de lo que se conoce. Las deliberaciones del Ògbóni ocurrían dentro de la logia y los iniciados están obligados a no revelarlas. Onadeko afirma con claridad que sus informantes iniciados no estaban dispuestos a divulgar secretos a un no iniciado y citaban el juramento vinculante, y que las investigaciones previas del iniciado, el juez A. P. Anyebe, concluyeron en "golpear infructuosamente una pared de acero sellada y sin fisuras" [S8] Este es un límite real en la literatura especializada y debe declararse en lugar de rellenarse con conjeturas. Onadeko también hace una aclaración importante: el Ògbóni no era una sociedad secreta en el sentido de estar oculta, ya que sus miembros, así como el lugar y los horarios de sus reuniones, eran conocidos por todos; lo que estaba cerrado era la participación en sus deliberaciones [S8]. El ẹdan de bronce o latón, con sus figuras masculina y femenina unidas, es su emblema y el signo material de su autoridad, tratado como arte en la sección 07.
Donde no existía. El Ògbóni no era universal. Su fuerza era mayor en las zonas de Ẹ̀gbá, Ìjẹ̀bú y Ọ̀yọ́, y otras ciudades yorubas lograban un contrapeso comparable mediante cuerpos distintos. El principio general se mantenía; la institución específica variaba.
Grupos de edad
Los grupos de edad, ẹgbẹ́, organizaban a la población de la ciudad en cohortes según rangos de edad, cruzando horizontalmente las divisiones verticales de linaje y barrio. Los miembros se conocían entre sí, elegían el liderazgo de entre ellos mismos, se reunían para discutir intereses comunes y se ayudaban mutuamente [S9]. Sus funciones eran las obras públicas, la defensa, el saneamiento y la ejecución de las decisiones del consejo, de modo que una decisión tomada por los jefes era ejecutada por un cuerpo organizado de hombres jóvenes sin interés en favorecer a ningún linaje en particular. Onadeko señala que en Ilé-Ifẹ̀ los Olomode Ife, los jóvenes, servían como el brazo de ejecución pública [S1].
La importancia de los grupos de edad variaba drásticamente según el subgrupo y era mucho más fuerte en las zonas yorubas orientales, los Èkìtì y Ìjẹ̀ṣà, que en Ọ̀yọ́. El lector no debe asumir un patrón yoruba único en este aspecto.
Cómo se destituía realmente a un rey
Esta es la parte del sistema descrita con más frecuencia y la que con menor frecuencia se describe con precisión. Existían tres mecanismos distintos y operaban en diferentes niveles.
El mecanismo de Ọ̀yọ́. En Ọ̀yọ́, el Ọ̀yọ́ Mesì, el consejo de siete miembros bajo el mando del Bàṣọ̀run, podía rechazar a un Aláàfin, y el rechazo se comunicaba presentándole una calabaza vacía o un plato con huevos de loro, tras lo cual se le exigía quitarse la vida. La fórmula de rechazo consistía en que el pueblo, el mundo y los dioses lo rechazaban. Este es el recurso constitucional yoruba más famoso y es auténtico, y también fue capturado y objeto de abusos: entre junio y octubre de 1754, el Bàṣọ̀run Gahà forzó a cuatro Aláàfin a la muerte en cuestión de meses, convirtiendo la sanción máxima del consejo en un instrumento de dominio personal hasta que Aláàfin Abíọ́dún lo hizo ejecutar en 1774. La narración y la evaluación de lo que esto causó a Ọ̀yọ́ corresponden a Historia: El Imperio Ọ̀yọ́, que debe consultarse para conocer los detalles. Lo que importa aquí es el precedente constitucional: un Estado yoruba funcionó durante siglos con un poder institucionalizado para poner fin a la vida de un rey reinante, y el modo de falla de ese arreglo fue la captura por parte del órgano que detentaba el poder, no la tiranía del rey.
El mecanismo general. En otros lugares el proceso estaba menos formalizado y, según el relato de Onadeko, se trataba más claramente de una retirada del consentimiento. Un ọba hallado culpable de un crimen atroz, o cuyo mandato se hubiera vuelto tiránico e impopular, podía ser juzgado por el Ògbóni, y el juicio no le daba la oportunidad de defenderse. Podía enfrentar disturbios populares, con súbditos manifestándose frente a los muros del palacio, los jefes reunidos ante las puertas del palacio, enviando mensajes al rey de que ya no era deseado y negándose posteriormente a responder a su llamado. Cuando eso ocurría, se esperaba que el ọba "abriera la calabaza", la cual contenía una poderosa preparación hecha con huevos de loro, y era tabú que un ọba hiciera esto y sobreviviera [S10].
Nótese la secuencia con atención. La retirada de la cooperación de los jefes es el acto operativo. Negarse a responder al llamado del rey es una declaración constitucional, no una descortesía: un ọba cuyos jefes no acuden ante él no puede gobernar, porque los jefes son el gobierno. La calabaza es la formalización de un hecho ya establecido.
Sanción informal. Onadeko también registra el nivel subyacente a ambos: antes de cualquier informe o juicio, un personaje importante o el propio ọba ya podía haber sido castigado mediante rumores, chismes y cantos, e incluso podía ser atacado físicamente, citando como ejemplo la agresión física colectiva contra el Bàṣọ̀run Gahà [S11]. El canto satírico yoruba como instrumento político es una tradición real y continua que se extiende hasta el siglo XX, y funcionaba como el sistema de alerta más temprano en esta secuencia.
Abdicación. Un rey también podía marcharse. La abdicación bajo presión, el retiro y la partida al exilio ocurrieron en diversos momentos, y la línea tajante entre abdicación y destitución que traza el vocabulario constitucional moderno no existía. En el siglo XX, el caso más trascendental fue el del Aláké de Abẹ́òkúta, obligado a abdicar en 1949 tras la revuelta de mujeres liderada por Fúnmiláyọ̀ Ransome-Kuti, lo que constituye la demostración moderna más clara de que el mecanismo de retirada del consentimiento sobrevivió durante el período colonial y todavía podía funcionar.
Lo que hicieron el dominio colonial y el Estado moderno
El gobierno indirecto mantuvo al ọba y destruyó la constitución a su alrededor. Los británicos gobernaron a través de gobernantes tradicionales reconocidos bajo el sistema de Autoridad Nativa (Native Authority), lo que convirtió al ọba en un agente de la administración colonial que rendía cuentas hacia arriba a un Oficial de Distrito (District Officer) en lugar de hacia abajo a sus jefes y a su pueblo. Los jefes, el Ògbóni y los grupos de edad perdieron la capacidad de presión que hacía que el cargo rindiera cuentas, pues un rey sostenido por el poder colonial no necesitaba la cooperación de su consejo, y un rey al que la administración deseaba destituir tampoco necesitaba el juicio de su consejo. El poder del consejo para negar el consentimiento era el mecanismo en su totalidad, y fue precisamente eso lo que el gobierno indirecto neutralizó. La Native Court Ordinance de 1914 formalizó la transferencia, y la jurisdicción sobre homicidios ya le había sido retirada a la corte del Ọba's en 1908 y transferida al Presidente del Tribunal Supremo (Chief Justice) en Lagos [S12]. Véase Ley y resolución de disputas.
La paradoja para el lector moderno es que la institución presentada en el período colonial y poscolonial como "autoridad tradicional" es, en aspectos importantes, la versión menos tradicional de la misma: una monarquía despojada de sus contrapesos, primero por el Estado colonial y luego, en la federación nigeriana, por los gobiernos estatales que poseen el poder de reconocimiento, clasificación y destitución en virtud de las Chiefs' Laws. La situación contemporánea de la institución se aborda en Sociedad yoruba contemporánea.