Gender
Oyeronke Oyewumi's argument that gender was not the primary organizing category of Yoruba society, the serious criticisms of it, and the documented record of women's authority.
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Oyeronke Oyewumi's argument that gender was not the primary organizing category of Yoruba society, the serious criticisms of it, and the documented record of women's authority.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
La afirmación que organizará este archivo es la de Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí: que el género no era una categoría organizativa primaria en el pensamiento social yoruba antes del encuentro colonial, que la antigüedad cumplía la función que el género cumple en la organización social europea, y que la categoría "mujer", tal como se usa con respecto a la sociedad yoruba, es en gran medida una importación que llegó con la administración colonial, la traducción misionera y la investigación académica occidental. Este es uno de los argumentos más influyentes en los estudios de género africanos y uno de los más controvertidos. Ha sido criticado en detalle por otras académicas feministas africanas, de manera muy incisiva por Bibi Bakare-Yusuf, y las críticas son serias.
Este archivo expone el argumento, luego las críticas y después el registro documental de lo que las mujeres yorubas realmente poseían y hacían, el cual es sustancial y ninguna de las partes de la disputa teórica niega. El nivel de certeza se califica como controvertido porque la cuestión interpretativa central está genuinamente abierta, no porque se desconozcan los hechos subyacentes.
The Invention of Women: Making an African Sense of Western Gender Discourses (University of Minnesota Press, 1997) sostiene que el género no es un principio organizador universal y que el caso Ọ̀yọ́-Yoruba muestra una sociedad que no lo utilizó como tal. El argumento consta de varias partes vinculadas entre sí.
La crítica de lo visual. Oyěwùmí atribuye la biologización de la diferencia social en el pensamiento europeo a la primacía de la visión en esa tradición intelectual. Privilegiar lo visual convierte la apariencia y los marcadores visibles en la base de la categorización, de modo que la epísteme occidental construye sus categorías y jerarquías como binarias y visibles: masculino y femenino, blanco y negro. El cuerpo físico queda, por lo tanto, siempre vinculado al cuerpo social. Según su planteamiento, las culturas africanas no se han ordenado históricamente por la visión sino a través de otros sentidos, motivo por el cual propone "sentido del mundo" en lugar de "visión del mundo" como el término apropiado para una forma de conocimiento africana [S1].
La afirmación lingüística. El yoruba no marca el género gramaticalmente, mientras que sí marca la antigüedad. No existe un pronombre de tercera persona con marca de género. Los nombres no son específicos de género. No hay palabras específicas de género para hijo, hija, hermano o hermana. Las palabras ọkọ y aya, traducidas convencionalmente como esposo y esposa, no son específicas de género en el sentido en que lo son los términos en inglés. Lo que se marca es la antigüedad relativa, en las formas de tercera persona y en todo el sistema de tratamiento [S1].
Su explicación de ọkùnrin y obìnrin es central y merece ser citada tal como Bakare-Yusuf la reproduce:
the word obinrin, erroneously translated as 'female/woman', [...] does not derive etymologically from okunrin, as 'wo-man' does from 'man'. Rin, the common suffix of okunrin and obinrin, suggests a common humanity; the prefixes obin and okun specify which variety of anatomy. There is no conception here of an original human type against which the other variety had to be measured. Eniyan is the non-gender-specific word for humans [S2].
La fuerza de esto es precisa. En inglés, "woman" se deriva morfológicamente de "man", por lo que lo femenino queda lingüísticamente marcado como una variante de una norma masculina. En yoruba, ọkùnrin y obìnrin son construcciones paralelas sobre un elemento compartido, y la categoría no marcada para un ser humano es ènìyàn, que es neutra. Por lo tanto, el yoruba no codifica una norma masculina con una desviación femenina. La conclusión de Oyěwùmí es que obìnrin no es, por consiguiente, simbólica o normativamente inferior a ọkùnrin, y que la "mujer" teorizada en el discurso feminista occidental en términos de negación y limitación no tiene equivalente en yoruba [S2]. Debido a que no existe un sustantivo con marca de género de este tipo, utiliza "anamacho" y "anahembra" para denominar categorías anatómicas sin importar la carga social de "hombre" y "mujer".
La afirmación institucional. Las instituciones sociales yorubas no se dividían por la anatomía. El complejo habitacional familiar, el agbo ilé, era el espacio de la legitimidad, la autoridad y el poder, y su principio ordenador era la relación entre personas de adentro y personas de afuera. Cada miembro del linaje, anamacho o anahembra, es a la vez ọmọ ilé y ọkọ, y se sitúa en una posición de mayor antigüedad respecto a cualquiera que ingrese por matrimonio. La propia formulación de Oyěwùmí, que es el pasaje más citado del libro:
Although ana-females who joined the lineage as aya were at a disadvantage, other ana-females who were members of the lineage by birth suffered no such disadvantage. It would be incorrect to say, then, that anatomic females within the lineage were subordinate because they were anatomic females. Only the in-marrying aya were seen as outsiders, and they were subordinate to oko as insiders [S2].
Ella extiende esto a la división del trabajo, argumentando que la suposición en los estudios sobre África occidental de que los hombres cultivan la tierra y las mujeres comercian es una imposición de un modelo foráneo que distorsiona la realidad, dado que tanto ọkùnrin como obìnrin estaban representados en el comercio y la agricultura, y una anahembra podía ser aya en un linaje y ọkọ en otro, además de guerrera, adivina, cazadora y agricultora [S2].
La afirmación colonial. Si la categoría no era indígena, tuvo que llegar de afuera. El planteamiento de Oyěwùmí es que el dominio colonial británico, la traducción misionera y la investigación académica posterior impusieron un binarismo de género a una sociedad que se había organizado según la antigüedad, el linaje y la comunidad, y que ọkùnrin y obìnrin adquirieron sus capas simbólicas de significado basadas en el género a través del proyecto colonial. La administración colonial agravó luego esta imposición en el plano institucional al reconocer únicamente la autoridad masculina, lo que transformó una distorsión teórica en una distorsión material.
Este último punto no es objeto de controversia. Está corroborado por el registro histórico general del gobierno indirecto en toda la tierra yoruba, el cual trató con jefes varones y desmanteló las estructuras paralelas de autoridad de las mujeres. Esto se aborda en Historia: cristianismo, islam y conquista colonial.
«'Yorubas Don't Do Gender'» (2004) de Bakare-Yusuf es la crítica más detallada y concede bastante antes de atacar. Ella coincide en que el género no debe universalizarse como un principio de primer orden a través de todas las sociedades y épocas, que las categorías foráneas adoptadas de manera acrítica distorsionan las dinámicas locales, y que las preguntas que formula quien investiga determinan las respuestas obtenidas: si se plantea una pregunta con sesgo de género en una sociedad donde domina la senioridad, se obtendrá de todos modos una respuesta generizada [S3]. Sus objeciones se dirigen al método, no al proyecto general de descolonizar las categorías.
El lenguaje no equivale a la realidad social. Esta es su acusación central. Oyěwùmí, sostiene ella, «aplana por completo la relación entre lenguaje y realidad al asumir que existe un isomorfismo total entre ambos», y no logra distinguir entre la descripción de jure y la de facto, es decir, entre lo que sucede a nivel del lenguaje, el discurso y la norma jurídica y lo que sucede en la experiencia cotidiana vivida [S4]. Su ejemplo ilustrativo es la Sudáfrica posterior al apartheid, donde nada en el plano discursivo o jurídico limita a una persona sudafricana negra bajo una de las constituciones más progresistas del mundo y, sin embargo, operan factores inhibitorios reales en el plano de la experiencia vivida [S4]. Por lo tanto, la ausencia de marcas de género en la gramática yoruba no demuestra la ausencia de desigualdad de género en la vida yoruba.
El método etimológico es defectuoso. El argumento de Oyěwùmí exige que ọkùnrin y obìnrin hayan tenido un significado original y precolonial recuperable tras las traducciones erróneas de la colonia. La respuesta de Bakare-Yusuf es que no podemos garantizar que una palabra tuviera un significado determinado en un momento específico de la historia, que esto resulta especialmente difícil en una cultura oral sin una tradición lexicográfica, y que el método asume que una cultura se mantuvo pura a lo largo del tiempo, sin discontinuidades [S5]. Compara este proceder con la recuperación etimológica que hizo Heidegger de los significados «originales» alemanes y griegos al servicio de una teoría del destino histórico alemán, lo cual constituye una comparación aguda y deliberada [S5]. Frente a esto, propone la cuerda de Wittgenstein: las palabras constan de una multiplicidad de usos interrelacionados, y los significados están mediados por diferentes prácticas, discursos e instituciones que dotan a los conceptos de múltiples capas, de modo que «mujeres» ya incluye significados múltiples y contradictorios y ya está abierta a transformaciones [S5].
El poder no es monolítico. Aun admitiendo que la senioridad es el lenguaje dominante del poder, Bakare-Yusuf sostiene que no puede ser el único, y que ninguna modalidad de poder, ya sea género, senioridad, raza o clase, tiene el mismo valor de un contexto a otro ni existe de manera aislada de las demás [S6]. Dado que Oyěwùmí pretende que la senioridad funcione por sí sola, no logra ver cómo la ideología de la senioridad enmascara otras relaciones de poder, ni cómo su vocabulario se utiliza para encubrir el abuso sexual, la violencia intrafamiliar (especialmente contra las aya dentro de un linaje) y la violencia simbólica. El veredicto de Bakare-Yusuf sobre este punto es inusualmente tajante: «su teoría de la senioridad se vuelve inquietantemente ingenua y políticamente peligrosa» [S6] Su ejemplo es el abuso de la senioridad en la relación entre estudiante y docente en Nigeria, el cual no se cuestiona porque las víctimas evitan ser vistas como personas que faltan al respeto a alguien mayor, lo cual ella interpreta como otra forma de dominación disfrazada de respeto a los mayores [S6].
La objeción estadística. Esta es la más concreta. En una sociedad patrifocal, señala Bakare-Yusuf, son las anaféminas en tanto aya, y no los anamachos, quienes deben trasladarse a otro linaje y convertirse en forasteras subordinadas en el linaje del cónyuge; en la medida en que se privilegian el emparejamiento heterosexual y la maternidad, son las anaféminas quienes se casan fuera del linaje; y son las mujeres quienes tienen la responsabilidad principal de la preparación de alimentos y el cuidado de los hijos, lo que les impone la doble carga de ser cuidadoras y proveedoras [S7]. Oyěwùmí responde a esto cuestionando el valor de las estadísticas y señalando contraejemplos, y Bakare-Yusuf considera que ninguna de las dos respuestas es adecuada: el mero hecho de que puedan calcularse probabilidades indica que existe una estructura normativa operando, y negar la validez de las estadísticas es una forma débil de negar la estandarización misma. Se pueden encontrar mujeres monarcas y cazadoras poderosas incluso en las culturas patriarcales más recalcitrantes, y tales contraejemplos constituyen «la 'excepción milagrosa' dentro de lo que en realidad es un marco hegemónico», siguiendo a Bourdieu [S7]. Su conclusión sobre este punto es que la experiencia de princesas y mujeres privilegiadas no puede utilizarse para evaluar la posición de todas las mujeres ni para negar la subordinación colectiva, sino que debería emplearse para imaginar nuevas posibilidades y combatir la desigualdad [S7].
La objeción de autenticidad. El enfoque de Oyěwùmí centrado específicamente en los Ọ̀yọ́-Yoruba, en contraste con cualquier otro subgrupo yoruba, es interpretado por Bakare-Yusuf como prueba de que el relato reprime la diferencia interna a favor de una autenticidad con motivación ideológica, e invoca a Nancy Fraser acerca de cómo las políticas de identidad desincentivan el escrutinio intragrupal de las vertientes patriarcales al tacharlas de inauténticas [S8]. Su propia alternativa es una lectura «politeísta» de la cultura yoruba, con lo cual se refiere a una disposición estructural hacia la pluralidad, la negociación y la acomodación en lugar de un único principio ordenador, y cita el argumento de Hountondji de que el pluralismo es inherente a toda sociedad en vez de provenir del exterior, de modo que el encuentro decisivo no es el de África contra Europa, sino «el continuo encuentro entre África y sí misma» [S8]
De dónde más provienen las críticas. El argumento de Oyěwùmí también ha recibido objeciones con base en que la evidencia lingüística se exagera (el yoruba sí marca el sexo léxicamente donde importa, en ọkùnrin y obìnrin mismos y en numerosos compuestos), que Ọ̀yọ́ no es representativo de las sociedades yoruba en general, y que la base precolonial que ella reconstruye está a su vez reconstruida a partir de fuentes moldeadas por el período colonial que intenta discernir. Male Daughters, Female Husbands (1987) de Ifi Amadiume sobre los igbo de Nnobi a menudo se lee junto con Oyěwùmí como la otra gran formulación sobre la flexibilidad del género en África, y la postura de Amadiume, de que las categorías de género existían pero no estaban rígidamente ligadas al sexo biológico, es una afirmación materialmente diferente de la de Oyěwùmí, de que el género no era en absoluto una categoría social.
La postura actual más útil es aquella que toma la parte más sólida de los planteamientos de Oyěwùmí y descarta la forma más radical de la afirmación. El trabajo de Insa Nolte sobre el matrimonio y la pertenencia yoruba en el siglo XVIII llega a una formulación que vale la pena citar: al reflejar la importancia del parentesco patrilineal como plantilla para la organización social y política, el matrimonio asociaba los roles maritales masculinos con el poder y la pertenencia por nacimiento, y las posiciones conyugales femeninas con el apoyo y el origen exterior, de modo que, si bien las mujeres estaban excluidas de algunas formas de autoridad, "una comprensión primordialmente relacional del género implicaba que los roles maritales masculinos solían estar abiertos a las mujeres" [S9]
Esa es la reconciliación disponible a partir de la evidencia. El género en la sociedad yoruba era relacional y no estaba fijado a la anatomía: designaba una posición dentro de un conjunto de relaciones, y una persona de cualquiera de las dos anatomías podía ocupar la posición de ọkọ. Por esto es precisamente por lo que ọkọ no puede traducirse como "esposo" o "marido". Pero las posiciones no se distribuían al azar. Debido a que el sistema era patrilineal y virilocal, eran sistemáticamente las mujeres quienes se mudaban e ingresaban como forasteras, y sistemáticamente los hombres quienes se quedaban y permanecían como miembros internos. Ambas cosas son ciertas, y Oyěwùmí tiene razón sobre la primera y minimiza la segunda, mientras que Bakare-Yusuf las mantiene unidas.
Un lector que se acerque por primera vez a este tema también debe notar lo que ninguna de las dos académicas cuestiona: que la administración colonial y las instituciones misioneras impusieron una ideología de género mucho más rígida que cualquier elemento indígena, y que causaron un daño sustancial y documentado a la autoridad institucional de las mujeres. La disputa teórica gira en torno a la base de referencia precolonial, no sobre el efecto colonial.
El registro documental en este punto es sólido y en gran medida indiscutible. Se sostiene de forma independiente de la discusión teórica anterior.
Ìyálóde. El Ìyálóde es un título de jefatura ostentado por una mujer, interpretado como la madre a cargo de los asuntos externos o públicos. Quien ocupaba el cargo representaba a las mujeres en el proceso político del pueblo, participaba en el consejo, supervisaba los gremios comerciales de mujeres y los mercados, arbitraba disputas entre comerciantes, establecía las reglas del mercado y transmitía los intereses de las mujeres al ọba y a los jefes [S10]. El estudio de Bọ́lańlé Awé sobre este cargo en el sistema político tradicional yoruba es el tratamiento académico de referencia [S11]. El cargo se elegía por mérito y prestigio en lugar de heredarse, lo cual lo distingue marcadamente de la mayoría de los títulos hereditarios.
Quienes ocupaban estos cargos no eran figuras decorativas. Efúnṣetán Aníwúrà, la segunda Ìyálóde de Ìbàdàn de 1867 a 1874, forjó una de las mayores fortunas de la tierra yoruba del siglo XIX mediante el comercio a larga distancia y estuvo entre las más destacadas comerciantes de esclavos de la ciudad, con un séquito armado considerable a su servicio [S10]. Este último hecho debe exponerse con claridad en lugar de omitirse: las mujeres de prestigio participaron como protagonistas en el comercio de esclavos, y el registro de la autoridad femenina no es un registro de superioridad moral.
Madam Tinúbú, exiliada de Lagos por los británicos en 1856, se trasladó a Abẹ́òkúta, suministró armas durante la guerra con Dahomey y fue nombrada Ìyálóde de todo Ẹ̀gbáland [S10]. Su trayectoria es el caso individual más claro de una mujer que ejerció el poder político-militar a nivel de un Estado.
Ìyálọ́jà. Madre del mercado: autoridad sobre un mercado determinado y sus comerciantes, con jurisdicción sobre la asignación de puestos, la resolución de disputas comerciales y la regulación de los asuntos internos del mercado. El cargo pervive, y la Ìyálọ́jà General de Lagos sigue siendo una posición política de gran relevancia en la Nigeria contemporánea.
El poder del mercado como poder político. La conexión no es fortuita. Dado que las mujeres dominaban el comercio de mercado y que los mercados eran el sistema circulatorio de la economía, un colectivo organizado de mujeres del mercado podía paralizar la economía de una ciudad. La demostración más famosa es la revuelta de mujeres de Abẹ́òkúta de 1946 a 1949, encabezada por Fúnmiláyọ̀ Ransome-Kuti, que forzó la abdicación del Aláké y la abolición del impuesto a las mujeres, hecho que se aborda en Historia: El siglo XX.
Gobernantes y regentes femeninas. Ọ̀rọ̀mpọ̀tọ̀ figura en la lista de reyes de Ọ̀yọ́ como una Aláàfin anatómicamente femenina, hermana de su predecesor Ẹgúngúnọ̀jọ̀ [S12]. Las tradiciones en torno a ella, incluido el relato de que ocultó o trascendió su anatomía para reinar, constituyen exactamente el tipo de material que ambas posturas del debate teórico interpretan de manera distinta, y la historicidad de los detalles es incierta. Las regencias ejercidas por mujeres y las ocupantes femeninas de tronos específicos en varios pueblos yoruba están documentadas en toda la región. Lo que queda claro es que la ocupación femenina de los cargos más altos era excepcional y no habitual, lo que respalda el argumento de la "excepción milagrosa" de Bakare-Yusuf, mientras que el hecho de que fuera posible en absoluto respalda el punto de Oyěwùmí de que la anatomía no constituía una barrera absoluta.
Cargos de palacio y de título. La Erelú, la Ìyá Ọba (madre del rey, un cargo más que un parentesco biológico en algunos pueblos), la Ìyá Kere y otros títulos palaciegos otorgaban a las mujeres posiciones formales dentro de la maquinaria de la realeza. Onadeko registra que el órgano ejecutivo de seis miembros de Ògbóni, el Ìwàrèfà, incluía a la Ìyá Abiye entre el Olúwo, Lísa, Aro, Ọdọ́fin y Apènà [S13]. La presencia de una mujer en el ejecutivo de seis miembros del control judicial y constitucional sobre el ọba es un hecho institucional concreto y no un gesto simbólico.
Sacerdocio de Òrìṣà. Las mujeres ejercen el sacerdocio en todos los niveles de la práctica de òrìṣà, incluida la dirección de cultos principales, y en varias tradiciones el sacerdocio de determinados òrìṣà está en manos predominante o exclusivamente de mujeres. Esto se aborda en la sección 06.
Àwọn ìyá wa. «Nuestras madres», también Ìyá mi y las ẹlẹ́yẹ, dueñas de las aves, designa un poder espiritual colectivo atribuido a las ancianas y entendido como capaz tanto de protección como de destrucción [S14]. Se trata con detalle en las secciones de òrìṣà y cosmología por ser una categoría religiosa, pero su importancia social corresponde a este apartado: la existencia reconocida de un poder espiritual femenino autónomo que los hombres deben propiciar en lugar de mandar constituye un contrapeso estructural, y la mascarada Gèlèdé, celebrada para honrar y aplacar a las madres, es su manifestación pública. La categoría es de doble filo. La misma concepción que hace poderosas a las ancianas las convierte en las acusadas de àjẹ́, y la acusación de brujería era, como se señaló anteriormente, el cargo específico que podía sacar a una mujer de la jurisdicción familiar y llevarla ante el tribunal de Ọba's [S15].
Se pueden sostener tres proposiciones a la vez sin contradicción, y al lector le resulta más provechoso sostenerlas que tomar partido.
La organización social yoruba funcionaba sobre la base de la antigüedad y la pertenencia interna al linaje hasta un punto que no tiene paralelo europeo, y traducir sus términos al vocabulario de género en inglés destruye información de manera genuina. Esa es la verdadera contribución de Oyěwùmí y se sostiene.
No obstante, la anatomía se correlacionaba sistemáticamente con la posición social, porque un sistema patrilineal y virilocal desplaza a las mujeres hacia afuera y mantiene a los hombres adentro, y ningún cuidado terminológico hace desaparecer esa asimetría. Esa es la verdadera contribución de Bakare-Yusuf y también se sostiene.
Y el período colonial efectivamente impuso un orden de género más rígido que el que encontró, desmanteló la vertiente femenina de una estructura política de doble sexo y produjo gran parte de los estudios a través de los cuales se lee hoy el período precolonial. Esa es historia documentada y no está en disputa entre ellas.
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