Values and Social Ethics in Practice
What greeting encodes and why it is so elaborate, respect and seniority in daily conduct, hospitality, the full content of omoluabi, and how shame and reputation actually enforced behaviour.
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What greeting encodes and why it is so elaborate, respect and seniority in daily conduct, hospitality, the full content of omoluabi, and how shame and reputation actually enforced behaviour.
El yorùbá citado, los proverbios, los oríkì, los ẹsẹ Ifá, las entradas del glosario, los nombres de los Odù y las citas se reproducen exactamente como el corpus los registra, en todos los idiomas.
La ética social yoruba se pone en práctica más que enunciarse. El contenido filosófico, ìwà como carácter, orí como destino, la metafísica de la persona, corresponde a la sección 04. Este archivo trata sobre el plano conductual: lo que una persona yoruba hace en realidad al encontrarse con otra, lo que esas acciones codifican, cómo se denomina a la persona ideal y qué contiene ese ideal, y lo que le ocurría a quien no estaba a la altura.
El hecho organizador es que la ética yoruba es un sistema de reputación que opera en una sociedad donde la posición de cada quien es conocida. Esta no es una descripción cínica. Significa que la conducta moral se imponía mediante la certeza de ser visto y recordado por personas cuya opinión tenía consecuencias materiales, y no solo por la conciencia interna o por el castigo institucional de manera aislada. La elaboración del saludo constituye el mantenimiento diario de dicho sistema.
El saludo yoruba es más elaborado que casi cualquier sistema comparable, y dicha elaboración es informativa antes que decorativa. Cada saludo codifica una determinación sobre la antigüedad o jerarquía relativa, y dicha determinación debe hacerse antes de poder efectuar el saludo, lo que significa que una persona yoruba no puede saludar sin haber ubicado socialmente a la otra persona. La lengua obliga a ello, dado que el sistema pronominal distingue la posición relativa y el wọ́n formal es la opción predeterminada cuando la antigüedad no se ha establecido.
Las formas corporales. La postración de los hombres es ìdọ̀bálẹ̀, que es un compuesto de dọ̀ y ilẹ̀, la tierra, por lo que el término significa tocar o alcanzar el suelo, y se realiza tendiéndose completamente con las piernas extendidas hacia atrás y apoyando el peso sobre las manos o los antebrazos [S1]. El arrodillarse de las mujeres es ìkúnlẹ̀ [S1]. Existen formas reducidas que son la norma en la mayoría de los contextos modernos: una reverencia parcial, una flexión de la rodilla, un toque con la mano en el suelo.
Lo que significa y lo que no significa. El acto es una muestra de deferencia hacia la posición social, no de adoración, y la distinción importa porque fue rutinariamente malinterpretada por los misioneros y todavía la malinterpretan los cristianos yorubas incómodos con ella. A un joven que se postra se le considera alguien bien educado [S1], lo cual sitúa el significado con precisión: el saludo es una declaración sobre la crianza de quien saluda antes que una declaración sobre el valor de quien lo recibe.
Sigue al cargo, no solo a la edad. Las personas se postran ante quienes son más jóvenes que ellas cuando la persona más joven ocupa un cargo en la comunidad, por lo que el honor no requiere de la edad para ser conferido [S1]. El caso más claro es el ọba: a un rey, por joven que sea, todos deben saludarlo con la máxima reverencia, incluidos aquellos de mucha mayor edad, postrándose todos los hombres y arrodillándose todas las mujeres, y el tratamiento es Kábíyèsí ó [S1]. Kábíyèsí es una contracción de kí a bí i kò sí, "no hay nadie que lo cuestione", por lo que el saludo mismo enuncia la pretensión constitucional de la realeza, discutida y matizada en Estructura política.
Las formas verbales. El yoruba cuenta con un saludo específico para una gran cantidad de situaciones, y la densidad es el punto central. Hay saludos para el momento del día, para una persona que trabaja, para una persona que come, para una persona sentada, para una persona que ha viajado, para una persona que regresa del campo, para quien acaba de levantarse, para quien está de duelo, para quien ha escapado de un accidente, para una persona que ha obrado bien, para una persona que carga un bulto. El prefijo ẹ marca la forma respetuosa y existen las formas familiares correspondientes para menores y personas del mismo rango.
Los saludos codifican contenido. Ẹ kú iṣẹ́, al saludar a alguien en el trabajo, reconoce la labor. Ẹ kú ìjókòó, al saludar a alguien sentado, reconoce la espera. Ẹ kú ẹ̀wù, al saludar a alguien que ha escapado de un peligro, reconoce la salvación. Kú àárọ̀, kú ọ̀sán, kú alẹ́ marcan el día. Ó dàbọ̀ y ó dìgbà marcan la despedida. El sistema no posee un saludo de uso general equivalente a "hola", y esta ausencia es estructural: un saludo yoruba nombra la situación actual del receptor, lo cual exige haberla advertido.
La respuesta es obligatoria. No saludar, o no responder, es una falta grave y se interpreta ya sea como mala educación o como una declaración de hostilidad. La circulación de los saludos era la vía por la cual un complejo familiar mantenía la verificación diaria de que todos seguían en buenos términos.
Qué significa Ajé. El nombre yoruba para el lunes, Ajé, es riqueza o prosperidad, y el saludo de los lunes que lo invoca, junto con los demás nombres de días indigenizados discutidos en El tiempo y el calendario, es una pequeña demostración de que el sistema de saludos porta contenido autóctono dentro de estructuras importadas.
La antigüedad, tratada estructuralmente en El parentesco y el complejo familiar, se manifiesta en la conducta diaria como un conjunto de comportamientos concretos.
El menor saluda primero. El menor se pone de pie cuando entra un mayor. El menor no se sienta mientras un mayor esté de pie, no come antes que un mayor, no habla antes que un mayor en un intercambio formal, no utiliza el nombre de pila de un mayor sin un término de tratamiento, no recibe con la mano izquierda, no mira directa y fijamente a un mayor durante una reprimenda, no interrumpe. Las fórmulas de tratamiento bàbá, ìyá, ẹ̀gbọ́n, ẹ̀gbọ́n mi, ántí, ọ̀gá, y la aplicación generalizada de términos de parentesco a quienes no son parientes, ubican a los desconocidos en el mapa de la antigüedad.
Onadeko registra la versión de esto que operaba dentro de los tribunales: quien presentaba un caso se ponía en cuclillas si era hombre y se arrodillaba si era mujer en señal de respeto hacia los ancianos, y nadie presentaba un caso sentado o de pie [S2]. De modo que la postura de deferencia era un requisito procesal en la administración efectiva de la justicia, y el mismo gesto con el que se saludaba a un anciano en el patio era la postura del litigante.
Vale la pena formular dos precisiones para que esto no se lea de manera romántica. La deferencia es compatible con el desacuerdo y la práctica yoruba contiene medios indirectos bien desarrollados de disenso, de forma más evidente el proverbio, el canto satírico y el silencio deliberado. Y la deferencia puede ser instrumental antes que sincera: como observa Bakare-Yusuf, un menor puede reconocer la autoridad de un mayor porque conviene a sus propósitos, de modo que el respeto es una apariencia más que un juicio de que el mayor sea digno de esa condición, y un mayor puede ceder tácitamente la antigüedad a un menor más adinerado [S3]. La antigüedad es un sistema por el que las personas navegan, no solo uno al que obedecen.
Las obligaciones de la hospitalidad se tratan en Comida en su forma material. El contenido ético reside en que la llegada de un forastero genera un derecho, que dicho derecho recae sobre la casa y no sobre un individuo, y que la negativa constituye una falta grave. La nuez de kola es el cumplimiento mínimo de esta obligación, y la presentación de obì a un visitante es el acto formal de recepción.
El ideal asociado es que una persona de prestigio es aquella en cuya casa se recibe a la gente, y la caracterización yoruba de una persona mezquina como alguien que come a solas es severa. Àjẹpani, aproximadamente el comer que mata, y el desprecio proverbial general hacia el consumo solitario enfatizan el punto de que retener la comida es retener la relación.
Ọmọlúàbí es el nombre yoruba para la persona completa, y es el objetivo de todo el aparato educativo y social.
La etimología. La palabra se analiza como un compuesto: ọmọ + tí + Olú-ìwà + bí, "el hijo engendrado por el jefe de ìwà", donde ọmọ es hijo o criatura, tí es que o el cual, Olú-ìwà es el jefe o amo de ìwà (carácter), y bí es nacido o engendrado [S4]. De modo que la afirmación literal es que el ọmọlúàbí es una persona engendrada por el carácter mismo, lo que sitúa el ideal en ìwà y no en el nacimiento, la riqueza o el cargo. La literatura académica señala que la morfología es una reconstrucción y que se han propuesto otras derivaciones, por lo que debe tomarse como el análisis estándar y no como un hecho zanjado.
Ìwà pẹ̀lẹ́. El ọmọlúàbí demuestra ìwà pẹ̀lẹ́, carácter apacible o buen carácter, que es la base de la conducta moral en la cultura yoruba y el atributo definitorio central de un ọmọlúàbí [S5]. Ìwà pẹ̀lẹ́ es un concepto de Ifá antes de ser un concepto social, y la literatura de Ifá lo trata como aquello que hace realizable el destino de una persona, razón por la cual su tratamiento filosófico corresponde a la sección 04. El proverbio ìwà lẹwà, el carácter es la belleza, es la forma condensada de esta afirmación, y sostiene que el juicio estético y el juicio moral son el mismo juicio.
Los componentes. La literatura coincide en una lista de virtudes que lo integran, usualmente presentadas como [S6]:
Un ọmọlúàbí es quien combina todas ellas [S6]. La lista es reveladora por lo que incluye y por lo que no incluye. Contiene la inteligencia y la elocuencia como cualidades morales, algo que una lista cristiana de virtudes no incluiría; un necio no puede ser un ọmọlúàbí. Incluye el trabajo como una virtud por derecho propio. Y no dice nada sobre la creencia, por lo que la postura religiosa de una persona no figura entre los criterios. El ideal se centra enteramente en la conducta y la capacidad, lo cual explica en gran medida por qué ha sobrevivido intacto a la transformación religiosa de la sociedad yoruba y es invocado con tanta libertad por yorubas cristianos y musulmanes como por cualquier otra persona.
Su función social. Las virtudes mencionadas son aquellas que promueven la cooperación, la solidaridad, la interdependencia hacia una meta común y la relación armoniosa entre las personas [S7]. Esta es una ética comunitaria y es explícita al respecto. La concepción correlativa yoruba de que el valor de una persona se realiza entre la gente es la contraparte ética del hecho estructural de que una persona está situada socialmente y no es autónoma.
Una advertencia. El concepto de ọmọlúàbí es sumamente invocado en el discurso público yoruba contemporáneo, en lemas universitarios, discursos políticos y reivindicaciones culturales, y con frecuencia se utiliza para afirmar que la sociedad yoruba fue alguna vez moralmente ejemplar y ha decaído. Ese enfoque es retórica y no historia, y este corpus no lo adopta. Una sociedad que produjo el comercio de esclavos de Efúnṣetán Aníwúrà, el terror de Bàṣọ̀run Gahà y las guerras del siglo XIX tuvo la misma distribución de conductas que cualquier otra. Ọmọlúàbí es un ideal que una sociedad articuló, lo cual es evidencia de lo que valoraba y no evidencia de cómo se comportaba.
El mecanismo de control social era la vergüenza, y la vergüenza en este contexto es un término técnico más que emocional: es la pérdida de prestigio a los ojos de personas cuya opinión tiene consecuencias para uno.
Ojú. El yoruba posee un rico vocabulario construido a partir de ojú, rostro y ojo. Ojútì es vergüenza o timidez, derivado de rostro y algo similar a quebrarse. Ojú kòkòrò, ojo de insecto, es codicia. El rostro es el órgano de la exposición social, y la concepción yoruba de la mala conducta es profundamente visual: lo que importa es lo que la gente ve y lo que se puede decir de uno después.
La reputación se vincula al linaje. Este es el rasgo que hace que el sistema funcione a escala. La mala conducta de una persona daña el nombre del ìdílé y, por lo tanto, el linaje tiene un interés directo en disciplinar a sus miembros. El relato de Onadeko sobre la responsabilidad jurídica colectiva es la versión formal de esto: el grupo de descendencia constituía un nudo de responsabilidad jurídica colectiva intermedio entre el individuo y la autoridad judicial superior del reino [S8]. La versión informal consiste en que una familia intervendrá sobre un miembro que la esté avergonzando mucho antes de que intervenga cualquier tribunal, razón por la cual el nivel más bajo de la jerarquía judicial resolvía tantos asuntos.
El oríkì es donde se almacena la reputación. La poesía de alabanza de un linaje es su registro público acumulado, y ser mencionado en ella es quedar inscrito de forma permanente.
Alájọbí. Los yoruba consideran sagrada la sangre común, procurando nunca hacer nada que afecte negativamente a un pariente consanguíneo, y cuando un miembro profana la sangre común, alájọbí, la familia se reúne para aplacar a los progenitores comunes [S9]. Esta es la sanción más severa, porque sitúa la consecuencia de agraviar a un pariente en un mecanismo metafísico que opera se entere alguien o no. Alájọbí es la creencia de que el vínculo de descendencia compartida castiga su propia traición, y constituye el mecanismo interno de coerción que la reputación por sí sola no puede suministrar.
Obligación comunal. Las obligaciones concretas eran y siguen siendo sustanciales: contribución a los funerales familiares, bodas y ceremonias de imposición de nombre; apoyo a un pariente en una disputa; alojamiento de familiares; pago de colegiaturas para los hijos de un hermano; remesas de aquellos que han prosperado; participación en asociaciones de desarrollo del pueblo. El ẹgbẹ́, el èsùsù, el grupo de edad y la unión del pueblo son las formas institucionalizadas del mismo principio, tratadas en Economía y el mercado.
La carga de esto merece una exposición honesta antes que una celebración. La obligación de sostener una amplia red de parientes a partir de un solo salario es un costo real y pesado que asume principalmente quien haya tenido éxito en la familia, es un lastre documentado para la acumulación de capital y es una fuente común de resentimiento. Es también la razón por la cual una persona yoruba que pierde su empleo o enferma rara vez queda en la indigencia. Es un esquema de seguro mutuo con primas altas y beneficios reales, y debe ser evaluado como tal.
Las formas se han atenuado antes que desaparecido. La postración completa se ha vuelto menos común en entornos urbanos, y su declive es un tema constante de queja en la prensa nigeriana, presentado como una pérdida frente a la civilización o la modernidad [S10]. Las formas reducidas siguen siendo casi universales, los saludos verbales permanecen intactos y los marcadores de antigüedad en el trato no han cambiado.
El sistema de reputación se ha debilitado allí donde las condiciones subyacentes cambiaron. Dependía de que la persona fuera conocida, estuviera localizada de forma permanente y no pudiera marcharse, y el anonimato urbano, la migración y la diáspora han eliminado estos tres factores para muchas personas. Lo que lo ha reemplazado en algunos registros es el cristianismo pentecostal, que suministra una conciencia internalizada y una comunidad de reputación basada en la congregación; vale la pena señalar que la congregación de una iglesia yoruba reproduce muchas de las funciones del recinto familiar: lo conoce a uno, lo apoya materialmente, lo disciplina y asistirá a su funeral.
Ọmọlúàbí, en todo caso, ha ganado terreno como concepto explícito, precisamente porque articular un valor se vuelve necesario cuando este deja de transmitirse de manera implícita. Ese es el patrón general en esta sección: las prácticas que antes eran tácitas ahora se nombran, se enseñan deliberadamente y se defienden, lo cual constituye tanto un signo de erosión como una forma de continuidad.
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