What aya and ọkọ actually encode, why a married woman never stops belonging to her father's lineage, the politics of co-wives, widowhood and inheritance under Yoruba customary law, and the grounds on which a woman could leave.
O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
Uma mulher iorubá que se casava não deixava de ser filha da linhagem de seu pai. Ela adquiria uma segunda posição, como aya no complexo familiar de seu marido, e mantinha ambas pelo resto de sua vida. Quase tudo o que há de característico na posição das mulheres casadas na sociedade iorubá decorre desse duplo pertencimento: o poder de barganha que uma esposa possuía, a forma específica que sua subordinação assumia, para onde ela podia ir quando um casamento fracassava e por que termos em inglês como "wife" descrevem mal a sua situação.
Este arquivo aborda a instituição a partir da posição da mulher em seu interior. O sistema de parentesco como um todo está em Parentesco e o Complexo Familiar e o relato geral sobre o casamento em Casamento e Família. A disputa teórica sobre se esses termos codificam gênero está em Gênero e não é repetida aqui.
As traduções usuais, esposa e marido, estão erradas de maneira específica e consequente.
Ọkọ não significa um cônjuge masculino. O termo designa uma posição: o membro de dentro, aquele que pertence ao complexo familiar por nascimento, em relação a alguém que veio de fora. Toda pessoa nascida em uma linhagem é ọmọ ilé, filha ou filho da casa, e posiciona-se como ọkọ em relação a qualquer pessoa que nela ingresse pelo casamento. Isso inclui as filhas da linhagem. Uma mulher é ọkọ para a esposa de seu irmão, e a relação é de senioridade e autoridade, não de casamento [S1].
Aya, correspondentemente, designa a posição de quem ingressa pelo casamento, aquela que veio de fora. Ìyàwó designa especificamente a noiva e a esposa nova ou mais jovem, sendo o termo que carrega o peso cerimonial.
A prova prática disso é o sistema de tratamento, documentado na fala cotidiana contemporânea, não apenas em reconstruções do período pré-colonial. Uma parenta refere-se a uma mulher casada com seu parente como sua esposa, e uma mulher pode se dirigir a outra mulher como ọkọ mi, meu marido [S2]. O argumento de Ìkotún sobre esses termos é que eles exigem um qualificador possessivo para serem inteligíveis, pois nomeiam uma relação em vez de um tipo de pessoa [S2].
Assim, a distinção codificada é entre quem é de dentro e quem é de fora, e seu eixo é a linhagem, não a anatomia. Essa é uma característica real do sistema e é nela que se apoia o argumento de Oyěwùmí.
O que decorre disso, contudo, não é a igualdade. Como as linhagens iorubás eram patrilineares e a residência era virilocal, as pessoas que sistematicamente saíam e se tornavam aya eram mulheres, e as pessoas que sistematicamente permaneciam e continuavam ọkọ eram homens. A formulação de Insa Nolte é a que este corpus adota: o casamento associava os papéis de marido ao poder e ao pertencimento por nascimento, e as posições de esposa ao suporte e à origem externa, de modo que, embora as mulheres fossem excluídas de algumas formas de autoridade, "uma compreensão primordialmente relacional de gênero significava que os papéis de marido estavam frequentemente abertos às mulheres" [S3] Ambas as partes dessa sentença são estruturais. A categoria era relacional e aberta. Sua ocupação era sistematicamente assimétrica.
A consequência concreta para uma mulher casada é que ela ingressava no complexo familiar de seu marido subordinada em hierarquia a todos os nascidos nele, incluindo mulheres mais jovens do que ela e incluindo as irmãs de seu marido, que eram suas ọkọ. A autoridade cotidiana sobre uma nova esposa provinha pelo menos tanto das parentas do marido quanto do próprio marido.
Esse é o contrapeso, e ele é substancial.
Uma mulher casada permanecia como membro pleno da linhagem de seu pai, com direitos nela assegurados: o de retornar, ser ouvida, ser sepultada, ter seus filhos reconhecidos como descendentes de seu pai e herdar de seu pai. O direito consuetudinário iorubá é claro quanto a este último ponto, o qual foi afirmado precocemente nos tribunais coloniais. Em Lopez v. Lopez, Combe CJ sustentou que tanto filhos quanto filhas podiam herdar igualmente, e essa posição tem sido seguida desde então; em Salami v. Salami (1924), o tribunal decidiu que o direito de uma mulher de herdar o patrimônio de seu pai ao lado de seus dois irmãos não era diminuído pelo fato de ser mulher [S4]. Em Richardo v. Abal (1926), o tribunal foi além e sustentou que, quando um homem deixa duas casas e dois filhos, um homem e uma mulher, o filho mais velho tem a primeira escolha da casa, independentemente do sexo [S4].
Trata-se de uma posição mais forte para as filhas do que a proporcionada pelo direito inglês do mesmo período, e isso não é por acaso: decorre do princípio de que o pertencimento à linhagem se dá por nascimento e não se extingue com o casamento.
A expressão institucional do retorno de uma mulher ao seu complexo natal é ìlémọ̀sú, o status de uma mulher que retorna à casa de seu pai, seja após o divórcio, a viuvez ou simplesmente em uma fase mais avançada da vida, e ali vive como filha da linhagem e não como esposa em outro lugar [S5]. Uma mulher nessa posição é ọmọ ilé, e ela é ọkọ perante as esposas do complexo familiar. A existência desse status importa mais do que sua frequência: uma mulher casada sempre tinha para onde ir que fosse seu por direito, e o marido sabia disso. Essa é a base material de qualquer poder de barganha que uma esposa iorubá possuísse.
O status possui uma dimensão moderna contestada. Argumenta-se nos comentários nigerianos contemporâneos que ìlémọ̀sú opera para negar às mulheres que retornam uma parcela plena dos bens da linhagem natal, e o termo é usado de forma pejorativa para uma mulher que fracassou no casamento [S5]. O corpus registra a disputa sem resolvê-la; as leituras etnográficas mais antigas e as leituras polêmicas modernas sobre a mesma instituição não constituem o mesmo relato.
A poliginia era o ideal e, para os homens que tinham condições econômicas, a prática. O que isso significava para as mulheres em um complexo familiar é mais bem compreendido por meio do vocabulário, que é extraordinariamente franco.
Orogún designa uma coesposa e é a palavra para a relação entre mulheres casadas com o mesmo homem. É glosada nos dicionários como esposa rival [S6]. O iorubá não tem uma palavra neutra para essa relação. O termo para a mulher que divide seu marido é o termo para a sua rival.
Ìyálé designa a esposa sênior, a que chegou primeiro, e a senioridade é absoluta e permanente, independentemente da idade: uma mulher que entra por casamento no complexo familiar em 1960 é sênior em relação a uma que se casa em 1961, mesmo que a segunda seja vinte anos mais velha. A ìyálé distribui os afazeres domésticos entre as esposas, como varrer, buscar água, lenha e o restante, e a deferência devida a ela é real [S7].
Três características desse arranjo têm consequências documentadas.
A ordenação por senioridade gerava uma hierarquia permanente que nenhuma conquista podia reverter. O caminho de uma esposa júnior para obter status não se dava por meio da hierarquia entre as esposas, mas contornando-a: por meio dos filhos, do comércio e de sua própria linhagem.
Os filhos eram a moeda de troca. A regra de herança apresentada abaixo torna a razão explícita e material.
O comércio separava as economias das esposas. Uma esposa iorubá comerciava por conta própria e mantinha seu próprio capital. Marido e mulher não juntavam patrimônio. Esse é um dos fatos mais consequentes sobre o casamento iorubá e explica por que o casamento cristão, que fundia os interesses econômicos do casal sob o marido, foi tão desestruturador; esse tema é tratado em Colonial Encounter and Women's Resistance. Dentro de um complexo poligínico, isso significava que as coesposas eram também concorrentes comerciais, com capitais separados e credores separados, compartilhando um marido cujos recursos cada uma tentava direcionar para os próprios filhos.
A leitura de Apter sobre o episódio de Atinga baseia-se em parte exatamente nisso: que a economia do cacau intensificou as tensões entre coesposas e entre as mulheres comerciantes e seus maridos, tensões que a lógica de àjẹ́ já estava estruturada para articular [S8]. A acusação entre coesposas é um dos cenários típicos para a acusação de àjẹ́, tratada em Àjẹ́ and Our Mothers.
O direito consuetudinário iorubá de sucessão intestada opera sob dois modos concorrentes, e a escolha entre eles é uma escolha sobre quanto vale a fertilidade de uma esposa.
Idì-igi (também igi kan kan) distribui por estirpe (per stirpes): o espólio é dividido primeiro em tantas partes quantas forem as esposas que deram filhos ao falecido, e a cota de cada esposa é então subdividida entre seus próprios filhos [S9]. A definição de Obilade é a padrão [S9].
Orí-ojorí distribui por cabeça (per capita): cada filho recebe uma cota igual, independentemente de qual esposa o gerou [S9].
A consequência é direta. Sob o idì-igi, uma esposa com um filho e uma esposa com seis filhos recebem a mesma porção para seus respectivos ramos, de modo que o filho único herda seis vezes o que cada um dos seis herda. Sob o orí-ojorí, eles herdam em partes iguais. O juiz Jibowu, em Danmole v. Dawodu, apresentou a justificativa para o idì-igi como sendo o fato de que a cada esposa que teve um filho não se dava motivo para ciúmes em relação às outras, sendo o número de esposas, e não o de filhos, o fator determinante [S9]. Taiwo v. Lawani sustentou que o idì-igi é um costume iorubá de Lagos bem reconhecido, que cada mãe constitui um ramo da família para fins de sucessão e que isso não repugna à justiça natural, à equidade e à boa consciência [S9]. Danmole v. Dawodu estabeleceu o idì-igi como o padrão, cabendo ao chefe de família optar por orí-ojorí havendo desacordo [S9].
O filho mais velho, o dàwòdù, assume a responsabilidade de administrar o espólio; o juiz-presidente Osborne, em Lewis v. Bankole (1909), considerou essa uma regra bem estabelecida em Lagos e em outras partes da Iorubalândia, embora tenha aceitado o depoimento dos chefes de que o que realmente importava no papel era a competência mental e cultural do chefe de família [S4].
Observe-se o que a mãe representa nesse esquema. Ela é a unidade de divisão. Sua própria herança é uma questão separada, e a resposta é pior.
A viúva iorubá não herdava o espólio do marido. A regra é afirmada sem ambiguidade na jurisprudência, e sua formulação pelo juiz federal Jibowu em Suberu v. Sunmonu (1957) merece ser citada textualmente, pois se trata de um tribunal de apelação da era colonial declarando o que entendia ser o costume iorubá:
É uma regra bem estabelecida do direito nativo e dos costumes do povo iorubá que a esposa não pode herdar os bens do marido, visto que ela própria, como um bem móvel, deve ser herdada por um parente do marido. [S9]
Em Sogunro-Davies v. Sogunro-Davies, o juiz Beckley indicou que a razão subjacente era a transmissão de bens segundo a linhagem de sangue [S9]. As duas justificativas são distintas: uma diz que a viúva é propriedade; a outra diz que ela não é consanguínea. Ambas produzem a mesma exclusão.
O que a viúva conservava era o direito de moradia. Filhos e esposas tinham o direito de residir na casa, e o filho mais velho a mantinha em custódia para a família e não podia vendê-la. A viúva que tomasse outro marido perdia esse direito [S4].
Três ressalvas ao interpretar isso.
As formulações citadas são declarações de costumes feitas por tribunais coloniais, produzidas por um sistema judiciário que reconstruía o direito africano a partir de depoimentos de chefes masculinos e de categorias jurídicas inglesas. Elas constituem o direito vigente de sua época e moldaram decisões, razão pela qual são citadas. Não são simplesmente uma janela direta para a prática pré-colonial, e o corpus não as trata dessa forma.
A regra diz respeito ao espólio. Ela não atinge os bens próprios da mulher, e o capital comercial próprio de uma mulher iorubá era substancial e pertencia a ela. A viúva que perdia o espólio não perdia seus negócios.
E houve mudanças. O artigo em que este corpus se baseia para a jurisprudência observa que o casamento consuetudinário iorubá tornou-se mais liberal quanto à herança das esposas, e registra o caso Re Joseph Asaboro Deceased, em que um tribunal nomeou uma viúva como uma de dois administradores do espólio de seu falecido marido [S9].
A versão consagrada é a de que o divórcio no costume iorubá pré-colonial era muito raro, tão raro a ponto de ser tratado como praticamente inexistente [S10]. Essa afirmação deve ser tratada com cautela. Trata-se da declaração padrão na literatura jurídica e deriva em grande parte de testemunhos da era colonial sobre o costume, o que constitui a mesma cadeia probatória da regra de viuvez mencionada acima. O que está mais bem estabelecido é a razão estrutural pela qual um casamento era difícil de ser encerrado: o casamento era uma transação entre duas linhagens, não entre dois indivíduos, envolvendo o preço da noiva transferido ao longo de anos e obrigações contínuas em ambas as direções, de modo que a dissolução exigia o desmantelamento de uma relação entre grupos corporativos.
O fato estrutural compensatório é ìlémọ̀sú. A mulher tinha uma linhagem que era obrigada a acolhê-la. Partir era custoso e possível.
A evidência mais útil sobre todo esse assunto provém dos registros dos tribunais nativos, porque documentam o que as pessoas faziam e não o que os informantes diziam ser o costume, e a constatação é impressionante.
O estudo de Morenikeji Asaaju sobre os tribunais nativos de Abẹ́òkúta de 1905 a 1945 constata que os tribunais, em vez de aplicarem julgamentos rígidos sobre o que constituía um casamento legítimo, "proporcionaram margem de manobra, especificamente para que as mulheres negociassem e contestassem o status e as relações conjugais" [S11] Litigantes, incluindo maridos, esposas, amantes e familiares extensos, recorreram aos tribunais por questões de casamento, divórcio, sedução, adultério e guarda de filhos, e o período foi marcado por transformações no próprio entendimento do que constituía o casamento, os direitos conjugais e o acesso sexual às esposas [S11].
Várias centenas de mulheres em Abẹ́òkúta colonial iniciaram processos de divórcio contra maridos que eram frequentemente também seus senhores [S12]. Essa última oração importa: o registro de divórcios do século XX em Abẹ́òkúta está entrelaçado com as sequelas da escravidão, e algumas das mulheres que moviam ações judiciais contestavam um status que havia começado como escravização e fora reformulado como casamento.
O padrão geral em toda a África Ocidental colonial, do qual este é um exemplo iorubá, é que as mulheres foram usuárias frequentes e eficazes dos tribunais nativos, e os utilizaram para sair de casamentos a taxas que alarmaram tanto as autoridades coloniais quanto os anciãos homens. A razão é estrutural: o tribunal nativo era um fórum que a mulher podia alcançar por conta própria, sem o patrocínio de sua linhagem, e que gerava uma sentença exequível.
Os tribunais coloniais também produziram uma definição sobre a propriedade matrimonial que seguia na direção oposta. A constatação na literatura jurídica é que os tribunais coloniais concluíram que os direitos de propriedade matrimonial das mulheres eram subsumidos aos de seus maridos, produzindo um direito consuetudinário oficial segundo o qual a mulher sai do casamento apenas com suas roupas e seus utensílios de cozinha [S13].
Considere ambos os fatos. O mesmo sistema judicial ofereceu às mulheres iorubás uma via viável para sair do casamento e codificou uma regra patrimonial que tornava a separação dispendiosa. Nenhum dos dois descreve o encontro jurídico colonial por si só.
Ela entrava no complexo familiar do marido como forasteira, em posição subalterna em relação a todos os que ali haviam nascido, incluindo as filhas da casa. Mantinha seu próprio comércio, seu próprio capital e seus próprios credores. Disputava com suas coesposas os recursos do marido em favor de seus próprios filhos, em um sistema no qual a regra sucessória fazia com que o número de coesposas importasse mais para a parcela de seus filhos do que o próprio número de filhos que ela tinha. Não podia herdar do marido. Podia herdar do pai, em igualdade de condições com seus irmãos. Tinha uma linhagem obrigada a acolhê-la de volta e, no século XX, um tribunal ao qual podia recorrer sem a intermediação deles. Nem a imagem de uma esposa subordinada nem a imagem de uma comerciante autônoma é adequada por si só; ela era ambas ao mesmo tempo, e essas duas posições eram exercidas em instituições distintas.
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