Kinship and the Compound
How a Yoruba person is located among relatives, in a physical compound and in a descent group, and why seniority rather than sex does most of the organizing work.
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How a Yoruba person is located among relatives, in a physical compound and in a descent group, and why seniority rather than sex does most of the organizing work.
O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
Uma pessoa iorubá não é primariamente um indivíduo que posteriormente adquire parentes. Ela é uma posição em um grupo de descendência, vivendo em um complexo residencial nominado, hierarquizada em relação a todos os outros membros por ordem de chegada, e não por sexo ou riqueza. O grupo de descendência é o ìdílé, o círculo mais amplo de parentes que inclui aqueles ligados pelo casamento é o ẹbí, e o complexo que ocupam é o agbo ilé. Compreender essas três palavras, e compreender que o princípio hierárquico que atravessa todas elas é a senioridade, permite entender em grande parte como a sociedade iorubá se organizava antes do século XX e elucida surpreendentemente como ela ainda funciona.
O ponto mais importante a ser compreendido, por ser o que mais frequentemente passa despercebido, é que a senioridade nesse sistema é relativa e situacional, e não absoluta. Ninguém é simplesmente sênior. Uma pessoa é sênior em relação a algumas pessoas e júnior em relação a outras, e a condição aplicável varia conforme quem está presente no espaço [S1].
Ìdílé. A linhagem ou grupo de descendência, traçada por via paterna. Os membros de um ìdílé remontam a um ancestral masculino comum, compartilham um oríkì orílẹ̀ (poesia de louvor da linhagem que nomeia a cidade ancestral e seus atributos), compartilham as eewọ̀ da linhagem, ou interdições alimentares e comportamentais, e detêm direitos sobre as terras e os títulos da linhagem. O ìdílé é a unidade proprietária e não se dissolve quando seus membros morrem: os ancestrais continuam fazendo parte dele.
Ẹbí. O campo de parentesco mais amplo. O Ẹbí se estende além da patrilinhagem estrita para incluir parentes pelo lado materno, parentes adquiridos por casamento e, na prática, pessoas vinculadas à casa de outras formas. A formulação de Fadipẹ's é de que os membros de um complexo residencial consistem em pessoas aparentadas entre si pelo lado paterno, juntamente com as mulheres que a ele se integraram por casamento a cada geração, e que essas mulheres casadas também são membros da casa de ẹbí [S2]. O Ẹbí também se expande pelo casamento: quando uma pessoa de uma casa se casa com alguém de outra, as duas casas se tornam, em sentido estendido, uma só ẹbí [S3]. Assim, o ìdílé é uma linha e o ẹbí é um campo, sendo o campo mais amplo e de limites mais fluidos.
Agbo ilé. O complexo residencial. Literalmente um agrupamento ou conjunto de casas, o agbo ilé é o grupo murado ou cercado de habitações ocupado por um segmento de linhagem, constituindo a forma física que o ìdílé assume no espaço concreto. Os complexos frequentemente se especializavam em uma ocupação, de modo que um determinado agbo ilé podia ser um complexo de tecelões, tintureiros, caçadores, tocadores de tambor ou adivinhos, com o ofício sendo transmitido juntamente com o nome e a terra [S1].
Observe-se o efeito disso sobre a palavra "casa". Ilé, em iorubá, abrange simultaneamente a estrutura física do complexo, a linhagem que a ocupa e a sede ancestral. É por isso que o provérbio emparelha ọ̀run com ilé, e não com qualquer palavra que signifique céu: o outro mundo é o complexo ao qual você realmente pertence, e o mundo é apenas o mercado no qual você negocia.
Um complexo residencial iorubá clássico é uma disposição retangular de cômodos que se abrem para um pátio interno compartilhado (às vezes vários pátios, no caso de um complexo grande), com uma única entrada principal. A disposição física codifica a organização social. O chefe do complexo ocupa uma posição definida, os filhos casados ocupam quartos com suas esposas e filhos, e o pátio é o espaço destinado a cozinhar, ao processamento de bens, a disputas, a reuniões e à circulação diária de um grupo que não se organiza como um conjunto de núcleos domésticos privados.
Duas características são fundamentais para compreender o que veio depois. Primeiro, o complexo residencial é uma moradia para um grupo, não uma casa para um casal; portanto, a família nuclear como unidade espacialmente separada é uma novidade do século XX, que surge com os aluguéis urbanos e o trabalho assalariado, e não com qualquer mudança de crença. Segundo, o complexo possui um chefe, o baálé ou olórí ẹbí, cuja autoridade é jurisdicional e não meramente sentimental: ele resolve disputas, distribui terras, representa o complexo perante o bairro e a cidade, e seu tribunal constitui o primeiro escalão do sistema judiciário. Esse tema é tratado detalhadamente em Direito e Resolução de Disputas.
Acima do complexo residencial fica o ìtún ou àdúgbò, o bairro ou distrito, um agrupamento de complexos sob a liderança de um chefe de bairro que tem assento no conselho da cidade. Assim, a cadeia se estrutura: o núcleo doméstico sob a autoridade do pai, o complexo sob o olórí ẹbí, o bairro sob o olórí àdúgbò, a cidade sob o ọba e seu conselho [S4].
A regra formal é patrilinear. A criança pertence ao ìdílé do pai, herda direitos sobre suas terras, carrega seu oríkì e observa suas eewọ̀. Enunciado de forma direta, isso faz o sistema parecer rígido, o que ele não era.
A flexibilidade se manifesta em várias direções. Uma pessoa mantém reivindicações reais por via materna: direitos de hospitalidade, refúgio, apoio em disputas, em alguns lugares acesso a terras agrícolas e uma posição reconhecida no complexo natal da mãe. O termo iorubá ọmọ ìyá, filho da mãe, marca um vínculo sentido como mais próximo do que o meramente linear, e o contraste com ọmọ bàbá, filho do pai, que pode incluir meio-irmãos de coesposas, carrega peso emocional em provérbios e cânticos. Uma carta patrilinear, em outras palavras, coexiste com uma vivência bilateral do parentesco.
As linhagens também absorvem pessoas. Cativos de guerra, refugiados, clientes, protegidos e estrangeiros residentes de longa data eram agregados aos complexos e, ao longo de gerações, seus descendentes comumente se tornavam indistinguíveis, na prática, daqueles que descendiam do ancestral fundador. O argumento de Fadipẹ's de que famílias de linhagens distintas podem se vincular a uma casa por casamento, adoção e deslocamento causado por guerra ou desastre natural trata exatamente disso [S3]. As genealogias eram ajustadas para se adequarem à realidade. Essa é uma característica geral dos sistemas de descendência africanos, e não uma peculiaridade iorubá, mas significa que a genealogia de uma linhagem é uma afirmação sobre pertencimento e posição atuais, não um registro genealógico exato, e deve ser lida como tal.
Por fim, a escolha operava nas margens. Onde uma pessoa tinha uma reivindicação por meio de mais de uma linhagem, a reivindicação que era ativada dependia de onde estava a terra, de onde estava o título, de quem a aceitaria e do que ela tinha a ganhar. A descendência fornecia o idioma; o interesse fornecia boa parte do conteúdo.
Essa distinção é o eixo do parentesco iorubá e é onde começa a maior parte dos erros de interpretação do sistema.
Ọmọ ilé, filho da casa, significa alguém que pertence à linhagem por nascimento. Ọmọ oko, às vezes grafado como ọkọ, é a categoria interna em relação àqueles que entraram por casamento. Todos os que nascem na linhagem, sejam anatomicamente homens ou mulheres, posicionam-se como ọkọ em relação a qualquer pessoa que nela ingresse por casamento. Por outro lado, qualquer pessoa que nela ingresse por casamento, uma ìyàwó ou aya, é alguém de fora dessa linhagem, independentemente da idade e independentemente do sexo.
As consequências não são pequenas. Uma mulher nascida em uma linhagem pertence ao seu grupo interno por toda a vida. Ela não deixa de ser uma ọmọ ilé do complexo familiar de seu pai quando se casa; ela adquire uma posição adicional e subalterna no de seu marido. Ela mantém voz nos assuntos de sua linhagem natal, direito ao seu apoio, um papel em seus rituais e, fundamentalmente, uma posição de autoridade sobre as mulheres que nela entraram por casamento. As esposas que entraram por casamento em sua linhagem natal posicionam-se como ìyàwó em relação a ela, e ela se posiciona como ọkọ em relação a elas, razão pela qual a tradução padrão de ọkọ como "marido" falha: o termo marca uma relação entre pertencentes e não pertencentes a uma linhagem, ao passo que o termo inglês "husband" marca um papel matrimonial específico do sexo masculino. O argumento de Oyèrónkẹ́ Oyěwùmí gira substancialmente em torno desse ponto e é apresentado em Gênero.
A própria posição da esposa que entra por casamento melhora com o tempo, não pela idade, mas pela senioridade acumulada em relação aos que chegam depois dela. Oyěwùmí descreve a ìyàwó que entra por casamento como alguém que efetivamente perde sua idade cronológica e ingressa na linhagem como um recém-nascido, com sua posição melhorando à medida que se acumulam membros nascidos ou integrados por casamento depois dela [S1]. Esse é o mecanismo por trás da relação de ìyálé e ìyàwó entre coesposas, tratada em Casamento e Família.
A senioridade, àgbà, é a espinha dorsal da organização social iorubá. Ela determina quem saúda quem e de que maneira, quem fala primeiro e por último em uma reunião, quem come primeiro, quem é servido, quem é consultado, quem herda a autoridade em um complexo habitacional e qual julgamento encerra uma disputa. A formulação de Fadipẹ's, citada por Oyěwùmí, é de que a senioridade atravessa as distinções de riqueza, de posição e de sexo [S1].
Ela se apoia em dois cômputos distintos que interagem entre si.
Ordem de nascimento rege os que nascem na linhagem. O primogênito é sênior em relação a todos os irmãos nascidos depois, e isso se mantém por toda a vida. Isso é marcado linguisticamente, de forma mais conhecida em ẹ̀gbọ́n (irmão mais velho) e àbúrò (irmão mais novo), uma distinção que o iorubá faz de modo obrigatório, onde o inglês possui uma opcional e raramente usada. O iorubá não possui uma palavra comum para "irmão" ou "irmã" que não especifique a idade relativa.
Ordem de chegada rege aqueles que ingressam. Para alguém que entra por casamento, a posição depende de quantas pessoas já estavam na linhagem quando ela chegou [S1].
Como os dois cômputos operam juntos, a mesma pessoa ocupa posições diferentes em espaços diferentes. A afirmação de Oyěwùmí a esse respeito é que ninguém se encontra permanentemente em uma posição sênior ou júnior, e isso depende inteiramente de quem está presente em qualquer situação específica [S1]. Uma mulher que é uma esposa mais jovem no complexo de seu marido é uma integrante sênior no de seu pai, na mesma tarde.
A senioridade também está codificada no sistema pronominal. O iorubá distingue formas de segunda e terceira pessoa que marcam a posição social relativa, e o plural ou formal ẹ̀yin e wọ́n são usados para um interlocutor ou referente sênior, de modo que um falante não consegue construir uma frase comum sobre outra pessoa sem tomar uma posição quanto à senioridade relativa. Onde a senioridade não foi estabelecida, o formal wọ́n é o padrão seguro [S1]. É por isso que dois desconhecidos iorubás tratam rapidamente de estabelecer quem é o mais velho: o idioma não lhes permite adiar a questão.
Duas ressalvas são necessárias, e ambas estão documentadas.
A primeira é que a senioridade não é puramente cronológica, mesmo para os membros da linhagem. Título, cargo, riqueza e realizações a modificam, e Bakare-Yusuf observa o caso concreto de um irmão mais velho que tacitamente renuncia à senioridade ao lidar com uma irmã mais nova mais rica porque a irmã possui capital econômico ou social ao qual ele deseja ter acesso [S5]. A senioridade é uma regra com a qual as pessoas também jogam.
A segunda é que descrever um sistema como ordenado pela senioridade não estabelece que a senioridade fosse a única forma de poder nele existente. O argumento de Bakare-Yusuf é que o vocabulário da senioridade também pode servir de disfarce, e que a deferência prestada em seu nome pode ocultar a violência familiar ou simbólica e ser invocada para tornar o abuso incontestável [S5]. Essa crítica dirige-se especificamente a Oyěwùmí e é desenvolvida em Gênero, mas aplica-se a qualquer narrativa romantizada da senioridade como sendo puramente benigna.
Juntando-se as peças, uma pessoa iorubá pode ser localizada em vários eixos ao mesmo tempo, cada um dos quais um desconhecido pode constatar em poucos diálogos.
Por linhagem: qual ìdílé, logo qual oríkì orílẹ̀, qual cidade ancestral, qual eewọ̀, qual ofício e quais títulos estão ao seu alcance. Por complexo habitacional: qual agbo ilé e bairro, qual lugar físico na cidade. Por ordem de nascimento dentro do grupo de irmãos e por ordem de chegada para os que entraram por casamento. Pela condição de ọmọ ilé ou ìyàwó em relação a qualquer linhagem que esteja em questão no momento. E pelos títulos e cargos efetivamente ocupados.
Os nomes expressam abertamente grande parte disso, já que a atribuição de nomes iorubá codifica as circunstâncias da linhagem, as condições de nascimento e a filiação religiosa, tema tratado em Nomes e Atribuição de Nomes. O oríkì carrega o restante, e a recitação do oríkì de uma pessoa ao cumprimentá-la é, entre outras coisas, uma declaração pública de onde exatamente ela se posiciona nesse campo. Oríkì é tratado em Oríkì.
O efeito prático é que uma pessoa criada nesse sistema raramente vivencia um encontro não situado. Há quase sempre uma resposta determinada sobre quem é mais velho, a qual linhagem o outro pertence e, portanto, qual forma de saudação, qual registro de fala e qual obrigação se aplica. A elaboração das saudações iorubás, tratada em Valores e Ética Social na Prática, é a expressão superficial disso.
O compound como forma residencial reduziu-se consideravelmente. O trabalho assalariado, o aluguel urbano, a titulação formal de terras, a escolarização em horários fixos e a migração desagregaram o segmento de linhagem corresidente, e a família urbana iorubá típica de hoje é nuclear ou quase nuclear. O ìdílé não desapareceu de maneira correspondente: ele persiste como a unidade detentora da terra, que se reúne para funerais, cerimônias de atribuição de nomes e casamentos, que organiza uma reunião familiar para resolver disputas antes que qualquer pessoa considere recorrer a um tribunal, e que mantém o compound na cidade de origem como um local de retorno.
A senioridade provou ser o elemento mais duradouro. Ela sobrevive em grande parte intacta no tratamento, nas saudações, na deferência e na ordenação das decisões familiares, e opera em famílias iorubás cristãs e muçulmanas sem qualquer sentimento de contradição, pois nunca foi uma regra religiosa. O que se enfraqueceu foi a sua conexão automática com a autoridade sobre os recursos, já que a educação, o salário e a migração tornaram os mais jovens materialmente independentes dos mais velhos de maneiras que o sistema tradicional não permitia.
Os sistemas jurídicos colonial e moderno reformularam substancialmente a posse de terras por linhagem, e a herança é agora disputada entre as regras consuetudinárias e a legislação estatutária. Isso é tratado em Direito e Resolução de Disputas e Economia e o Mercado.
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