Women's Political Offices
The Ìyálóde, the Ìyálọ́jà, the Lóbùn of Ondó, the titled women inside the Ọ̀yọ́ palace, the documented cases of female ọba and regents, and what indirect rule did to all of it.
intermediatemedium·
Loading…
The Ìyálóde, the Ìyálọ́jà, the Lóbùn of Ondó, the titled women inside the Ọ̀yọ́ palace, the documented cases of female ọba and regents, and what indirect rule did to all of it.
O yorùbá citado, os provérbios, os oríkì, os ẹsẹ Ifá, os verbetes do glossário, os nomes dos Odù e as citações são reproduzidos exatamente como o corpus os registra, em todos os idiomas.
As cidades iorubás conferiam às mulheres cargos políticos formais. Não mera influência, nem peso informal nos bastidores de um trono, mas títulos nomeados com jurisdição definida, assentos em conselhos que tomavam decisões vinculativas e, em algumas cidades, uma hierarquia de chefia paralela à dos homens. O mais conhecido desses cargos é o de Ìyálóde, mas trata-se de um cargo entre muitos, e os outros são menos famosos porque a literatura acadêmica sobre eles é mais escassa, e não porque tenham tido menor importância.
Dois aspectos precisam ser considerados em conjunto para uma leitura honesta desse registro. Os cargos eram reais e suas detentoras por vezes exerciam poder decisivo. E eram uma minoria de cargos em sistemas cujas posições mais elevadas eram, em quase todas as cidades documentadas, ocupadas por homens. Este arquivo expõe o que o registro de fato demonstra, distinguindo o que a tradição diz de si mesma, o que os historiadores documentaram e o que os administradores coloniais registraram enquanto desmantelavam aquilo que registravam.
A discussão teórica sobre se "gênero" é a categoria adequada para qualquer um desses casos pertence a Gênero, onde a controvérsia entre Oyěwùmí e Bakare-Yusuf é apresentada detalhadamente. As biografias individuais de Ẹfúnṣetán Aníwúrà e Ẹfúnróyè Tinúbú estão em A Ìyálóde. Este arquivo trata das instituições.
Ìyálóde combina ìyá, mãe, com òde, o exterior, o aberto, o domínio público, e é convencionalmente glosado como "mãe encarregada dos assuntos externos" ou "mãe do domínio público" [S1] O contraste intrínseco ao nome dá-se com o interior doméstico: a esfera de atuação da Ìyálóde abrange o que acontece fora do complexo residencial, no mercado, nas rotas comerciais e nas relações da cidade com outras cidades. Uma tradição traduz o cargo como Ọba Obìnrin, rei das mulheres, formulação que surge mais frequentemente na literatura popular do que na produção acadêmica [S1].
O ensaio de Bọ́lańlé Awé de 1977 em Sexual Stratification, de Alice Schlegel, é o estudo seminal e permanece como ponto de referência para tudo o que foi escrito desde então [S2]. As funções que a literatura atribui consistentemente ao cargo são as seguintes:
Um assento no conselho de chefes. A Ìyálóde tinha assento com os chefes da cidade e era ouvida nas deliberações que resultavam em decisões. Esse é o núcleo constitucional do cargo e o elemento que o distingue de um título meramente honorífico.
Representação das mulheres como coletividade política. Ela levava a posição coletiva das mulheres ao ọba e aos chefes, e trazia de volta as decisões. O cargo pressupõe que as mulheres possuem interesses distintos, organizados e dignos de canalização, o que constitui um pressuposto constitucional expressivo para qualquer sistema político pré-moderno.
Jurisdição sobre o comércio das mulheres e os mercados. Ela supervisionava as corporações de ofício comerciais e os mercados, julgava disputas entre comerciantes e participava da definição das regras sob as quais os mercados funcionavam [S1]. Isso é tratado na íntegra em Mulheres de Mercado e Poder Econômico.
Função judicial. As disputas entre mulheres e os litígios surgidos no mercado eram levados a ela. Registra-se que a corte de Abẹ́òkúta do final do século XIX incluía lideranças femininas ao lado dos dignitários de Ògbóni, dos chefes de guerra, das corporações de comerciantes, dos caçadores e do sacerdote principal de Ifá, o que posiciona as representantes das mulheres dentro do órgão que emitia sentenças, e não do lado de fora fazendo petições [S3].
Uma base própria de seguidores. No século XIX, as detentoras do cargo comandavam famílias extensas, riquezas e, no caso de Ìbàdàn, homens armados. O cargo não conferia isso; a riqueza o conferia, e o cargo tornava isso constitucional.
Esta é a característica que distingue mais nitidamente a Ìyálóde das demais chefias locais, e é o ponto em que as fontes concordam com maior clareza. No período pré-colonial, a seleção era menos uma nomeação feita por um monarca do que o reconhecimento das próprias realizações de uma mulher nas esferas econômica e política [S1]. O título era concedido a uma mulher que já havia demonstrado riqueza, seguidores, discernimento e capacidade de mobilização, e a atuação da cidade consistia em reconhecer aquilo que ela havia construído.
Compare-se isso à seleção hereditária e baseada em casas reinantes que rege a maioria dos títulos iorubás, na qual a candidatura decorre do nascimento na linhagem apropriada. A Ìyálóde era, no arranjo pré-colonial, um cargo por conquista em um sistema predominantemente dominado por cargos atribuídos por linhagem.
Isso mudou. No período moderno, o título tornou-se uma prerrogativa de concessão do ọba, outorgado em vez de conquistado, o que constitui uma transformação real na natureza do cargo e não apenas uma mudança em quem o ocupa [S1]. Um título concedido por um governante cria obrigação para com o governante; um título que reconhece uma base de poder independente não o faz. A Ìyálóde contemporânea é frequentemente uma mulher rica ou proeminente homenageada por um palácio, o que representa uma instituição distinta sob o mesmo nome.
A Ìyálóde não era uniforme em toda Yorubaland, e tratá-la como uma instituição pan-iorubá única nivela as evidências.
Ìbàdàn. O caso mais bem documentado. As detentoras registradas são Ìyálóde Subuọla, de 1850 a 1867; Ẹfúnṣetán Aníwúrà, de 1867 a 1º de maio de 1874; e Ìyálóde Iyaola, de 1874 a 1893 [S4]. O argumento de Awé sobre Ìbàdàn é o ponto fundamental para interpretar toda a instituição: a proeminência do cargo no século XIX ocorreu em desafio ao que era costumeiro [S2]. Ou seja, a Ìyálóde não se tornou poderosa porque a tradição previa um cargo feminino de grande poder. Ela se tornou poderosa porque o século de guerras expandiu enormemente o papel comercial e logístico das mulheres, sobretudo no abastecimento dos exércitos e no comércio de armas, e o cargo foi o canal institucional pelo qual esse novo poder econômico alcançou a política. A instituição é mais bem compreendida como uma adaptação do século XIX do que como uma constante imemorial.
Na moderna constituição de chefia de Ìbàdàn, a Ìyálóde lidera uma linhagem feminina distinta, uma de quatro linhagens, tem assento no Olúbadàn-em-Conselho e atua como eleitora do soberano. A linhagem feminina não pode gerar um Olúbadàn [S4]. Ambas as metades dessa sentença definem a instituição: uma posição constitucional real e um teto limitador.
Abẹ́òkúta. Ẹfúnróyè Tinúbú foi investida como Ìyálóde dos Ẹ̀gbá em 1864 [S5]. O caso de Ẹ̀gbá é aquele em que a posterior destruição do cargo está mais bem documentada, porque a Abẹ́òkúta Women's Union da década de 1940 formulou explicitamente suas reivindicações como a restauração de uma representatividade que a hierarquia de títulos femininos já havia assegurado no passado. Isso é abordado em Colonial Encounter and Women's Resistance.
Ondó, Ìjẹ̀bú, Ifẹ̀. As detentoras de títulos nessas cidades são mencionadas na literatura. Este corpus não conseguiu obter nomes e datas confiáveis para elas e declara essa ausência em vez de preencher a lacuna [S2].
Ondó é o caso variante mais importante e é sistematicamente subestimado na literatura geral, que tende a tratar a Ìyálóde como o cargo feminino iorubá por excelência e encerrar a questão aí.
Em Ondó, a chefe feminina de maior hierarquia é a Lóbùn, e o cargo não é um assento representativo de mulheres dentro de um conselho masculino. Trata-se da liderança de uma hierarquia de chefia feminina paralela com seus próprios títulos graduados, as Opoji, ordenadas da mesma forma que as chefias masculinas [S6]. A tradição de Ondó sustenta ainda que o primeiro ọba do reino foi uma mulher, Pupupu, e que o trono da Lóbùn descende desse ato de fundação [S6].
O trabalho de campo de Jacob Olúpọ̀nà's confere à Lóbùn uma jurisdição ritual específica que vale a pena enunciar com exatidão, pois evidencia a finalidade do cargo. As chefes femininas em Ondó são responsáveis pela purificação ritual de um novo mercado e por prestar homenagens a Ajé, a òrìṣà do mercado e da riqueza, e cada chefe feminina prepara e veste seu assentamento de Ajé para a veneração pública em um espaço aberto diante do palácio [S7]. A formulação de Olúpọ̀nà's é de que Ajé "simboliza o poder e a autoridade feminina sobre todo o comércio, a fertilidade e a reprodução da cidade" [S7]
O arranjo de Ondó, portanto, concede às mulheres algo que o arranjo de Ìyálóde não oferece: não um assento na instituição dos homens, mas uma instituição própria, com sua própria hierarquia, seu próprio monopólio ritual e o controle sobre o ato fundacional pelo qual um mercado passa a existir. Se Ondó constitui uma exceção ou se o modelo de Ìbàdàn é a exceção é algo que não está pacificado na literatura, e a postura mais honesta reconhece que as instituições políticas das mulheres iorubás variavam conforme a localidade e que nenhum modelo único deve ser generalizado.
Erelú é um título feminino encontrado em diversas cidades, e seu significado varia. Em Lagos, localiza-se o caso documentado mais expressivo. Considera-se que o título de Erelú Kútì descenda de uma figura do século XVIII, Erelú Kútì I, filha de um ọba de Lagos e irmã de dois governantes sucessivos, que se casou com Alagba, um sacerdote de Ilesha, e cujo filho Ológun Kutere se tornou ọba de Lagos em 1749 [S8]. Todos os ọba subsequentes de Lagos descendem de Ológun Kutere, o que faz de Erelú Kútì I a ancestral da dinastia reinante [S8].
Os poderes vinculados ao título moderno são expressivos no plano formal: a detentora é a rainha-mãe do reino, ocupa o terceiro lugar na ordem de precedência do reino, atua como regente entre o falecimento de um ọba e a escolha do sucessor, e abençoa publicamente o novo ọba durante a coroação [S8]. Ela também é descrita como a liderança tradicional das organizações femininas de Lagos, incluindo as corporações de mercado [S9]. Oloye Abiọ́lá Dòsùnmú detém o título como Erelú Kútì IV desde 1980 [S8].
O título de Erelú também surge em conexão com a Ògbóni em alguns relatos, figurando como a única mulher admitida em um colegiado que, de outro modo, seria vedado a mulheres. A reconstituição feita por Onadeko do conselho executivo de seis membros da Ògbóni, os Ìwàrèfà, inclui a Ìyá Abiye ao lado de Olúwo, Lísa, Aro, Ọdọ́fin e Apènà [S3]. Os detalhes sobre a composição da Ògbóni devem ser tratados com reserva: trata-se de uma sociedade fechada, os relatos publicados sobre sua organização interna são reconstituições baseadas em informantes de variada confiabilidade, e sua composição variava conforme a cidade.
O conjunto documental mais rico sobre os cargos formais femininos iorubás é o relato de Samuel Johnson sobre o palácio de Ọ̀yọ́, redigido por um pastor Ọ̀yọ́ a partir da década de 1880 e publicado postumamente em 1921. O texto precisa ser lido com o devido distanciamento crítico: trata-se de uma reconstituição Ọ̀yọ́-centric, militante, moldada pela visão missionária e produzida por um autor guiado por uma tese própria, aplicando-se as precauções metodológicas habituais detalhadas em Method and the Evidence Problem. Contudo, no que diz respeito à estrutura palaciana, Johnson descreve uma instituição à qual teve acesso direto, e a riqueza dos detalhes é específica e singular demais para se tratar de mera invenção.
Johnson é explícito ao afirmar que as mulheres do palácio não eram simplesmente as esposas do rei, e ele próprio corrige o uso impreciso: a totalidade delas "são frequentemente chamadas de modo impreciso de 'esposas do Rei', porque residem no palácio, mas, a rigor, as damas tituladas e as sacerdotisas, pelo menos, não deveriam ser incluídas nessa categoria" [S10] Essa frase é o ponto central. Tratava-se de detentoras de cargos.
Johnson as lista em ordem: Ìyá Ọba, Ìyá Kere, Ìyá Nàsó, Ìyámọnàrì, Ìyáfin Ikú, Ìyálagbọ̀n, Ọ̀rùn Kúmẹ̀fún, Àrẹ̀ Òrìté [S10]. Cada uma é chefe de um pequeno complexo dentro das muralhas do palácio.
Ìyá Ọba, a mãe oficial do rei. Johnson registra que o Aláàfin não deve ter uma mãe natural: se ela estiver viva em sua ascensão, é-lhe solicitado que "vá dormir" e ela é sepultada na casa de um parente, e uma das damas do palácio é então investida como Ìyá Ọba para desempenhar o papel de mãe para ele [S10]. Ela é a terceira pessoa presente quando o rei e o Baṣọ̀run cultuam o Òrun anualmente, e Johnson afirma que ela é the feudal head of the Baṣọ̀run [S10]. O Baṣọ̀run era o chefe mais poderoso do reino e o homem que podia exigir o suicídio do Aláàfin. Colocá-lo sob a chefia feudal de uma mulher não é mero detalhe decorativo.
Ìyá Kere. O relato de Johnson sobre ela é o trecho mais impressionante em todo o registro sobre os cargos femininos iorubás, e merece citação:
Ao lado da mãe do Rei, a Iya kere detém a mais alta patente. Maior deferência é prestada à Iya Oba, de fato, mas a Iya kere exerce o maior poder no palácio. Ela tem a seu encargo os tesouros do Rei. As insígnias reais estão sob sua guarda, bem como todos os paramentos usados em ocasiões de Estado; ela tem o poder de retê-los e, assim, impedir a realização de qualquer recepção de Estado para marcar seu desagrado com o Rei quando estiver ofendida. [S10]
Ela coloca a coroa na cabeça do rei na coroação. Ela é a "mãe" de todos os Ìlàrí, homens e mulheres, já que eles são criados em seus aposentos, e guarda o sugudu com as marcas de cada Ìlàrí. Ela pode mandar prender e colocar a ferros o Olósì, um alto dignitário. Ela é a chefe feudal do Aṣẹyìn, do Olúìwo e do Baálẹ̀ de Ògbómọ̀ṣọ́. Ao assumir o cargo, ela mantém o celibato por toda a vida [S10].
Leia-se isso como uma disposição constitucional e não como elemento pitoresco. Uma autoridade que controla as insígnias reais pode vetar as aparições públicas do Estado. Trata-se de um freio institucional documentado sobre o rei, exercido por uma mulher, acionável unilateralmente, e Johnson o registra como rotina.
Ìyá Nàsó é responsável pelo culto a Ṣàngó de modo geral e o santuário particular de Ṣàngó do rei fica em seus aposentos, junto com os proventos dele decorrentes [S10]. Ìyámọnàrì é sua primeira-tenente, e sua função é executar por estrangulamento qualquer cultuador de Ṣàngó condenado à morte, visto que não podem morrer pela espada [S10]. Ìyáfin Ikú é a segunda-tenente e atua como adóṣù Ṣàngó do rei, sua devota nos mistérios de Ṣàngó [S10]. Ìyálagbọ̀n é a mãe do Príncipe Herdeiro ou atua como tal, e Johnson afirma que ela "desfruta de grande influência e controla uma parte da cidade" [S10] Àrẹ̀ Òrìté é a atendente pessoal do rei e segura a sombrinha de seda sobre ele quando este se encontra entronizado [S10].
Separada das oito, e a mais consequente de todas para a compreensão do que eram esses cargos:
A Iyamode. Esta alta autoridade reside em uma das dependências externas do palácio, mas suas funções não são especificamente no palácio. Ela é a superiora daqueles celibatários que vivem no Bara e é chamada por eles de "Baba", isto é, pai. [S10]
Sua função é cultuar os espíritos dos reis falecidos, invocando seus egúngún em um cômodo protegido por cortinas em seus aposentos [S10]. E então a frase de Johnson que mais importa:
O Rei a considera como seu pai e se dirige a ela como tal, por ser ela a cultuadora dos espíritos de seus ancestrais. Ele se ajoelha ao saudá-la, e ela também retribui a saudação ajoelhada, nunca se reclinando sobre o cotovelo, como é o costume das mulheres ao saudar seus superiores. O Rei não se ajoelha para mais ninguém a não ser para ela, e prostra-se diante do deus Sango e diante daqueles possuídos pela divindade, chamando-os de "pai". [S10]
Três coisas distintas estão codificadas aí. O Aláàfin se ajoelha diante de exatamente uma única pessoa viva, e ela é uma mulher. Ela é tratada como pai, e não como mãe, porque a posição relacional que ocupa é a paterno-ancestral, e os termos relacionais iorubás se vinculam à posição, e não à anatomia. E sua própria postura de saudação é a postura dos homens, não a das mulheres, sinalizando que ela não está saudando como mulher. Esta única passagem é a sustentação documental mais sólida para a leitura relacional das categorias de gênero iorubás formulada por Insa Nolte e exposta no arquivo Gênero. Trata-se também, segundo o próprio relato de Johnson, de um cargo exercido por uma mulher, que fez voto de celibato por toda a vida, no ápice ritual do reino.
A Ìyámọdè também coordena a formação dos akùnyùngbà, os bardos do rei, em seus aposentos, ao longo de três meses ou mais de instrução diária [S10]. A custódia dos ancestrais reais e a custódia da poesia de louvor real estavam nas mesmas mãos.
Johnson lista oito sacerdotisas do palácio: Ìyá'lé Orí, Ìyá'lé Mọlẹ̀, Ìyá Òrìṣàǹlá, Ìyá Yemọja, Ìyá Olóòsùn, Ìyáfin Ọ̀ṣun, Ìyáfin Erí, Ìyáfin Ọ̀rúnfúnmi [S10]. Duas delas têm relevância que vai além de seus próprios cultos.
Ìyá'lé Orí é a sacerdotisa de Orí e guarda o Orí do rei em seus aposentos, propiciando-o em favor dele [S10]. O assentamento do destino do rei estava sob a guarda de uma mulher.
Ìyá'lé Mọlẹ̀ tem a guarda do Ifá do rei, participa ativamente quando os sacerdotes de Ifá vêm a cada cinco dias para consultá-lo e, nas palavras de Johnson, "é a chefe de todos os Babalawos (sacerdotes de Ifá) na cidade" [S10] Essa afirmação incide diretamente sobre a disputa de Ìyánífá tratada em Women in Yoruba Religion, e deve ser analisada com cautela: Johnson descreve um cargo de chefia sobre os sacerdotes de Ifá na cidade, ocupado por uma mulher, o que não equivale a afirmar que ela fosse uma adivinha iniciada que jogava Ifá por si mesma. Ele não diz que ela adivinhava. A distinção é exatamente o ponto central do debate moderno e o corpus não a anula.
Um outro grupo é chamado por Johnson de "outras senhoras de alta posição": Ìyámọdè, Ìyá'lé Odùduwà, Ode, Ọbagúntẹ, Ẹni Ọjà, Ìyá'lé Agbo, Ìyá Òtún [S10]. Três delas são institucionalmente significativas. Ode é a chefe de todos os cultuadores de Ọ̀ṣọ́ọ̀sì e comparece a ocasiões de Estado vestida como caçadora, com um arco no ombro [S10]. Ọbagúntẹ representa o rei dentro da casa de Ògbóni em ocasiões ordinárias, entrando na câmara, atuando em seu nome e relatando a ele a sessão de cada dia [S10]: uma mulher como representante permanente do rei no órgão que o fiscalizava. Ẹni Ọjà é a chefe dos cultuadores de Èṣù, é responsável pelo mercado do rei e seus rendimentos, veste um manto como um homem, e o rei se apoia em seu braço no dia em que vai prestar culto no mercado [S10]. Abaixo dela estão o Olósì, com responsabilidade conjunta pelo mercado, e o Aróọ̀jà, o administrador residente do mercado [S10].
Duas ressalvas sobre tudo isso. Johnson está descrevendo Ọ̀yọ́, o Estado iorubá mais centralizado e mais atípico, e a estrutura palaciana de um império metropolitano não serve de evidência sobre uma pequena cidade Èkìtì. E várias dessas mulheres, segundo o próprio relato de Johnson no mesmo livro, deveriam morrer quando o rei morresse: ele cita Ìyá Ọba, Ìyá Nàsó, Ìyálagbọ̀n, Ìyá'lé Mọlẹ̀, Ọlọ́run Kúmẹ̀fún, Ìyámọnàrì, Ìyá'lé Orí e o Àrẹ̀ Òrìté entre as vítimas compulsórias na morte de um rei, e apresenta a justificativa com clareza: aqueles com o acesso mais fácil à pessoa do rei são postos na dependência de sua vida para que ele fique a salvo do veneno e do punhal [S10]. O alto cargo e uma sentença de morte obrigatória eram a mesma nomeação. Qualquer relato que descreva essas mulheres simplesmente como poderosas, sem levar isso em conta, não está descrevendo a instituição.
Esta é a parte do registro mais frequentemente exagerada em textos populares e precisa ser tratada com cuidado.
Ọ̀rọ̀mpọ̀tọ̀ aparece na lista de reis de Ọ̀yọ́, reinando em Ọ̀yọ́ Ìgbòho no século XVI, e é amplamente descrita em publicações modernas, populares e acadêmicas, como a primeira e única Aláàfin mulher [S11]. A identificação feminina é mantida em obras modernas, incluindo The Yoruba in Transition, de Falola e Genova, e Women in the Yoruba Religious Sphere, de Olajubu [S11].
A complicação é que Samuel Johnson, cuja lista de reis é a fonte de toda a sequência, não diz isso. Seu texto diz: "O príncipe Orompoto, irmão de Eguguoju e filho de Ofinran sucedeu ao trono", e ele usa pronomes masculinos em toda a passagem, descrevendo um comandante habilidoso que ocultava os movimentos de seu exército amarrando uma folha de ghaju ao rabo de cada cavalo para varrer os rastros, e que perdeu três Gbọ̀nkàà na batalha de Ìláyì [S12]. Johnson conclui: "Não se sabe quanto tempo este Rei reinou, mas ele foi o terceiro enterrado em Igboho" [S12]
Portanto, a situação é a seguinte. A tradição de uma Aláàfin feminina é real, amplamente difundida e relatada em estudos modernos conceituados. Ela não se encontra no texto fundacional do século XIX, que relata o mesmo reinado como o de um homem. Algumas tradições orais sustentam que ela se transformou em homem antes de assumir o trono, o que constitui o tipo de relato que reconcilia uma pretendente feminina com um cargo masculino e que ambos os lados do debate sobre gênero interpretam de maneira diferente [S11]. As alegações sobre cavalaria comumente associadas a ela, incluindo uma viagem a Timbuktu para importar cavalos, não estão em Johnson e este corpus não as repete como fato.
A constatação honesta: uma forte tradição sustenta que Ọ̀rọ̀mpọ̀tọ̀ era mulher, a mais antiga lista escrita de reis não o faz, e a questão não pode ser resolvida a partir das evidências disponíveis. A certeza sobre esse ponto específico é contestada.
A tradição de Ondó sustenta que o primeiro ọba do reino foi uma mulher, Pupupu, e que o trono de Lóbùn descende dela [S6]. Isto é ìtàn, o relato de uma cidade sobre sua própria fundação, e é apresentado aqui como o que Ondó diz sobre si mesma, e não como um fato estabelecido de data e reinado.
A regência é o caso mais bem documentado e institucionalmente mais interessante, e é rotineiramente confundida com a realeza em textos populares. Em várias cidades iorubás, uma mulher ocupa o cargo de regente no interregno entre a morte de um ọba's e a entronização de seu sucessor. A Erelú Kútì de Lagos é o caso documentado mais evidente, reinando como regente após a morte de um monarca em exercício até que os eleitores reais escolham um sucessor [S8]. A regência é um exercício real dos poderes do trono por um período delimitado. Não se trata de ascensão ao trono, e chamar uma regente de ọba mulher descaracteriza a instituição.
A ocupação feminina do cargo mais elevado era rara, e não normal. Isso corrobora o argumento de Bakare-Yusuf de que mulheres poderosas a título individual em uma estrutura patriarcal são a "exceção milagrosa", e não uma evidência sobre a estrutura [S13]. O fato de que isso fosse de todo possível, e de que a máquina estatal contivesse cargos que apenas mulheres podiam ocupar e diante de um dos quais o rei se ajoelhava, corrobora a tese de Oyěwùmí de que a anatomia não era um obstáculo absoluto e de que a lógica do sistema não era uma simples hierarquia do masculino sobre o feminino. Ambas as afirmações são verdadeiras. Nenhuma anula a outra.
Ẹgbẹ́ designa uma associação: um corpo voluntário ou baseado em faixas etárias, com membros, dirigentes, contribuições e uma finalidade. As cidades iorubás funcionavam com base nelas, e as ẹgbẹ́ de mulheres constituíam o substrato organizacional sob cada ação política feminina documentada nesta seção.
Os tipos registrados incluem a classe de idade, a associação ocupacional ou comercial, o grupo de ajuda mútua e a associação de poupança rotativa, o èsùsù, que é tratado em Mulheres do Mercado e Poder Econômico [S14]. Entre os Ìjẹ̀bú, o sistema de grupos de idade, regberegbe, incluía grupos de mulheres com papéis documentados no desenvolvimento [S15].
O que tornava a ẹgbẹ́ politicamente consequente era a combinação de duas características. O pertencimento era denso: uma mulher pertencia a várias ao mesmo tempo, por idade, por ofício, por bairro, por culto. E elas eram preexistentes: um organizador que quisesse alcançar as mulheres de uma cidade não precisava construir uma estrutura, apenas ativar uma já existente. Foi precisamente assim que a Abẹ́òkúta Women's Union atingiu dezenas de milhares de integrantes em questão de meses, e é por isso que o mercado, onde as ẹgbẹ́ de comércio se reuniam diariamente, era a unidade política que importava.
O impacto colonial sobre a autoridade formal das mulheres é a parte menos contestada de todo este tema. Estudiosos que discordam sobre tudo o mais concordam quanto a isso.
O mecanismo foi o reconhecimento. O governo indireto governava por meio de autoridades tradicionais selecionadas, concedia-lhes salários, tribunais, poderes tributários e o respaldo do Estado colonial, e definia quais cargos tinham validade. As mulheres foram inteiramente excluídas da administração da Native Authority e, portanto, não tiveram representação durante todo o período colonial [S16]. Os cargos femininos não foram abolidos por decreto. Eles simplesmente não foram reconhecidos, e um cargo não reconhecido em um sistema no qual o reconhecimento trazia o salário, o tribunal e a polícia é um cargo que foi esvaziado enquanto seu nome sobrevive.
O caso de Ẹ̀gbá é a sequência documentada. Os conselhos locais em Abẹ́òkúta tradicionalmente incluíam pelo menos uma integrante feminina. O Ẹ̀gbá United Government, criado após exigências britânicas de reorganização depois da crise de 1897, era exclusivamente masculino [S17]. Uma legislação tributária com distinção de gênero foi introduzida em Abẹ́òkúta em 1918 [S17]. Na década de 1940, a cidade era governada pelo Aláké como Sole Native Authority, um cargo que os britânicos haviam criado, tributando mulheres que não tinham nenhuma representação. A reivindicação da Abẹ́òkúta Women's Union não era, portanto, por um novo direito. Era pela restauração de um canal que a reorganização colonial havia eliminado, embora mantivesse a tributação.
A generalização por toda a Iorubalândia. Nigerian Women Mobilized (1982), de Nina Mba, é o estudo fundador de todo este tema e sua conclusão central sobre o período pré-colonial é amplamente citada na historiografia: "o mundo das mulheres não era subordinado ao dos homens, mas sim os dois mundos eram complementares" [S18] Seu relato sobre o período colonial aponta que essa estrutura complementar foi substituída por outra em que as mulheres foram sumariamente excluídas da administração. Mba também é criteriosa quanto ao que afirma, distinguindo os casos iorubá, igbo e de Benin em vez de generalizar um padrão único para o sul da Nigéria [S18].
O que sobreviveu e como. Os cargos femininos não desapareceram. Os títulos de Ìyálóde e Ìyálọ́jà continuaram a ser conferidos e são conferidos hoje. O que mudou foi seu conteúdo: de um cargo conquistado, baseado em uma sustentação econômica independente e com assento onde as decisões eram tomadas, para uma honraria conferida, dependente da boa vontade do ọba ou, no caso de Ìyálọ́jà's, da boa vontade de um partido político. O título sobreviveu ao poder. A recuperação da voz política das mulheres no século XX deu-se por novas vias, o sindicato, o partido, o voto, em vez dos antigos cargos, e esse é o tema de Encontro Colonial e Resistência Feminina.
O levantamento historiográfico do campo realizado em 1994 por LaRay Denzer continua sendo o melhor guia para o que foi e o que não foi estabelecido [S19]. O leitor deve saber que a literatura sobre Ìyálóde se apoia em um pequeno número de estudos, principalmente os de Awé, e que o cargo é frequentemente descrito em termos gerais que foram estabelecidos para Ìbàdàn no século XIX e depois generalizados por toda a Iorubalândia e ao longo dos séculos. O material sobre os cargos palacianos apoia-se em grande parte em Johnson. O material sobre Ondó apoia-se em uma literatura etnográfica reduzida. Onde este arquivo fornece um nome e uma data, há uma fonte; onde não o faz, a lacuna é real e é explicitada em vez de preenchida.
Guide to the ten files on women, gender constructs, political titles, economic institutions, ritual authority, kinship, and historical resistance across Yorùbá history.
How market authority was structured, how trade wealth converted into political leverage and where that conversion was blocked, the credit system that financed women's trade, and the twentieth-century associations that turned market organisation into a political instrument.
What mission schooling and Christian marriage did to women's economic independence, how indirect rule removed their political channel while continuing to tax them, and the Abẹ́òkúta Women's Union revolt that brought down an Aláké.
Oyeronke Oyewumi's argument that gender was not the primary organizing category of Yoruba society, the serious criticisms of it, and the documented record of women's authority.
The oba and why Yoruba kingship was sacred and constrained at the same time, the chieftaincy title system, the palace, the town council, Ogboni as judiciary and check, and how a king was actually removed.
The most powerful women in nineteenth-century Yorubaland, both of them large-scale slave traders, one killed by the ruler she had armed and the other exiled by a British consul, and the political office that made their power constitutional.